Хайдеггер язык. Мартин Хайдеггер: «Язык есть дом бытия. Что именно понимается под «метафизикой» и чем мотивирована ее критика

Для начала услышим слова Новалиса. Они входят в текст, озаглавленный им <Монолог>. Заглавие указывает на тайну языка: он говорит один и наедине с самим собой. Одна из фраз текста гласит: <Как раз своеобразие.языка - что он озабочен только самим собой - никому не ведомо> 1.

Если то, что мы попытаемся здесь сказать, примут за некую последовательность высказываний о языке, все сведется лишь к набору недоказанных, научно недоказуемых утверждений. Если, напротив, пробовать идти к языку исходя из того, что происходит в ходе этого пути, то могла бы проснуться догадка, которая позволит впредь угадывать отчуждающе странные очертания языка.

Путь к языку - это звучит так, словно язык далеко в стороне от нас, где-то, куда нам нужно было бы сперва еще отправиться в путь. А собственно требуется ли вообще какой-то путь к языку? Ведь согласно старинной дефиниции мы как раз те существа, которые обладают даром речи и у которых, стало быть, уже есть язык 2. Больше того, дар речи даже не какая-то одна из человеческих способностей рядом со многими другими. Дар речи отличает человека, только и делая его человеком. Этой чертой очерчено его существо. Человек не был бы человеком, если бы ему было отказано в том, чтобы говорить - непрестанно, всеохватно, обо всем, в многообразных разновидностях и большей частью в невысказанном <это есть то>. Поскольку обеспечивает все подобное язык, сущность человека покоится в языке.

Мы существуем, выходит, прежде всего в языке и при языке. Путь к нему, стало быть, не нужен. Да путь к нему притом еще и невозможен, если уж мы и без того там, куда он должен бы вести. Однако там ли мы? Так ли мы в языке, что касаемся его существа, понимаем его как язык и, вслушиваясь собственно в него, воспринимаем его? Оказываемся ли мы без всякого нашего старания в близости языка? Или путь к языку как языку длиннейший из всех, какие можно помыслить? Не только длиннейший, но и окруженный помехами, идущими от самого языка, как только мы пытаемся без оглядывания на попутные обстоятельства осмыслить чисто его?

Мы беремся тут за нечто странное и склоняемся к тому, чтобы описать нашу цель следующим образом: дать слово языку как языку 3. Это звучит вроде формулы. Пусть она послужит нам путеводной нитью на пути к языку. О языке формула говорит так или иначе трижды, причем каждый раз по-другому и вместе с тем о том же самом. Это то, что соединяет разъединенное исходя из того единого, в котором покоится своеобразие языка. Прежде всего формула указывает на переплетение отношений, в которое мы сами оказываемся всегда уже вплетены. Замысел пути к языку сплетается с говорением, которое как раз должно было бы вычленить язык, чтобы представить его как язык и высказать представленное; это лишний раз свидетельствует о том, что язык сам вплел нас в говорение.

Это переплетение, обозначенное нашей путеводной формулой, именует предопределенную область, в которой должна оставаться не только серия этих докладов, но и вся наука о языке, вся теория и философия языка, всякая попытка его осмыслить.

Переплетение спутывает, сужает и затрудняет прямое рассмотрение переплетенного. Однако переплетение, названное в нашей формуле пути, есть вместе с тем собственное свойство языка. Поэтому нам нет надобности глядеть в сторону от этого переплетения, по видимости превращающего все в нерасплетаемую путаницу. Формула должна скорее теснить нашу мысль, чтобы она попыталась, не отстраняя переплетения, распутать его так, чтобы можно было разглядеть свободную взаимосвязь названных в формуле отношений. Возможно, переплетение пронизано единой связью, которая неизменно отчуждающим образом развязывает язык в его своеобразие. Надо нащупать в переплетении языка эту развязывающую связь.

Доклад, осмысливающий язык как информацию, причем информацию приходится понимать опять же как язык 4, называет такое замыкающееся на себе отношение кругом, крутом неизбежным, но одновременно также и полным смысла. Круг - обособленный случай названного переплетения. Круг имеет смысл, потому что направление и способ круговращения определяются самим языком через движение в нем. Характер и размах этого движения нам хотелось бы осмыслить из самого языка, вникнув в его переплетение,

Как нам достичь этого? Неотступным следованием тому, что указано формулой: дать слово языку как языку.

Чем яснее при этом язык начнет показывать собственно себя, тем значимее начнет делаться путь к языку для самого языка, тем решительнее изменится смысл формулы пути. Она утратит свой характер формулы, неожиданно станет беззвучным отголоском, дающим нам услышать нечто малое от собственно языка.

Язык: мы подразумеваем речь, знаем ее как нашу деятельность и доверяем своей способности к ней. Вместе с тем это непрочное обладание. От изумления или страха человек теряет дар речи. Он пока еще лишь изумлен и поражен. Он уже не говорит: он молчит. Другой теряет речь от несчастного случая. Он уже не говорит. Он и не молчит. Он нем. Речь предполагает произнесение членораздельных звуков, все равно, совершаем ли мы это - в говорении, или временно не совершаем - в молчании, или к этому неспособны - в немоте. Речью предполагается артикулированно-звуковое произнесение. В речи язык дает о себе знать как деятельность органов речи, вот этих: полости рта, губ, <зубной преграды>, языка, гортани. О том, что язык издавна представлялся непосредственно исходя из этих явлений, свидетельствуют имена, которые дали самим себе западные языки: glvssa, lingua, langue. language. Язык - это <язык>, исходящее из уст.

В начале одного трактата, впоследствии получившего название peri ermhneiaz, de interpretatione, <О высказывании> 5, Аристотель говорит следующее:

Esti men oun ta en th jwnh tvn en th yuch paqhmatwn sumbola kai ta grajomena tvn en th jwnh kai wsper oude grammata pasi ta auta, oude jwnai ai autai. vn mentoi tauta shmeia prwtwn, tauta pasi paqhmata thz yuchz, kai vn tauta omoiwmata pragmata hd tauta.

Текст может быть должным образом переведен лишь после тщательной интерпретации. Удовлетворимся здесь пособием для первой необходимости. Аристотель говорит:

<То, что (происходит) при произнесении звуков голоса, есть указание на имеющиеся в душе претерпевания, а написанное указывает на звуки голоса. И как письмо не у всех (людей) одно и то же, так и звуки голоса не одни и те же. Но то первичное, чего они (звуки и письмо) суть указания, это - одинаковые у всех людей претерпевания души; и вещи, уподобительными изображениями которых являются они (претерпевания), тоже одинаковы>.

Shmeia (указывающее), sumbola (взаимно скрепленное друг с другом) и omoiwmata (уподобляемое) одинаково понимаются в этом переводе исходя из указывания в смысле выведения в явленность, которое в свою очередь покоится в области непотаенного (alhqeia) 6. С другой стороны, в этом переводе не учтено различие приведенных способов указывания.

Текст Аристотеля представляет собой просвещенно-трезвое высказывание, позволяющее обозреть ту классическую постройку, в которой остается скрыт язык как речь. Буквы указывают на звуки. Звуки указывают на переживания в душе, а эти переживания указывают на касающиеся их вещи.

Скрепы этой постройки образует и несет указывание. Разнообразными способами, раскрывая или скрывая, оно приводит нечто к явленности, позволяет воспринять являющееся и пропустить через себя (проработать) воспринятое. Отношение указывания к указываемому, никогда не развертываемое в чистом виде из себя самого и своего источника, превращается с течением времени в договорно устанавливаемое отношение между знаком и его обозначаемым. В эпоху подъема греческого мира знак понимался из указывания, создавался указыванием и ради него самого. С эпохи эллинизма (Стоя) возникает знак через фиксацию как орудие для обозначения, посредством которого представление фиксируется и перенаправляется с одного предмета на другой. Обозначение уже не есть указывание в смысле приведения к явленности. Превращение знака из указания в обозначение покоится в изменении существа истины 7.

Со времени греков сущее понимается как налично существующее. Поскольку язык есть, он, т. е. так или иначе совершающаяся речь, принадлежит к налично существующему. Язык представляют исходя из речи, в ориентации на членораздельные звуки, носители значений. Речь тут - один из видов человеческой деятельности.

Во всех своих разновидностях поверхностно очерченное здесь представление о языке оставалось опорным и ведущим в западноевропейской мысли. Начавшееся в греческой античности, расходящееся по разнообразным путям размышление о языке достигает, однако, своей вершины в языковедческой мысли Вильгельма Гумбольдта, в конце концов в большом введении к его работе о языке кави на острове Ява. Через год после смерти брата Александр Гумбольдт издал это введение отдельно под заглавием: <О различии в строении человеческого языка и его влиянии на духовное развитие человеческого рода> (Берлин, 1836) 8. С тех пор этот трактат, осуждают ли его или одобряют, доминают или замалчивают, определяет собой всю последующую лингвистику и философию языка вплоть до сего дня.

Каждому слушателю предпринятой здесь серии докладов следовало бы продрать и иметь в памяти это поразительное, с трудом обозримое, туманно колеблющееся в своих основополагающих понятиях и, однако, неизменно волнующее произведение Вильгельма Гумбольдта. У нас открылся бы тогда общий кругозор для вглядывания в язык. Подобного кругозора недостает. Приходится мириться с этим недостатком. Достаточно, если мы не будем о нем забывать.

<Членораздельный звук>, по Вильгельму Гумбольдту, есть <основа и сущность всякой речи...> (<О различии>, § 10, с. 65). В §8, с. 41 своего трактата Гумбольдт отчеканивает те положения, которые хотя часто цитируются, но редко обдумываются, а именно обдумываются в свете того, как они определяют гумбольдтовский путь к языку. Эти положения гласят:

<Язык, схваченный в его действительной сути, есть нечто постоянно к в каждый момент преходящее. Даже его фиксация на письме есть всегда лишь несовершенное, мумифицирующее сохранение, которое так или иначе опять же нуждается в усилии по ощутимому воссозданию живого произнесения. Сам язык есть не произведение (Ergon), а деятельность (Energeia). Его истинное определение может поэтому быть лишь генетическим. А именно, он есть вечно обновляющаяся работа духа, направленная на то. чтобы сделать артикулированный звук выражением мысли. Непосредственно и в строгом смысле это есть определение конкретной речи, но ведь в подлинном и существенном смысле лишь всю совокупность этой речи только и. можно считать языком>.

Гумбольдт говорит здесь, что существо языка он видит в речи. Говорит ли он уже тем самым, что есть рассматриваемый таким об разом язык в качестве языка? Удается ли ему дать слово этому языку речи как именно языку? Намеренно оставим этот вопрос без ответа, но обратим внимание на следующее: Гумбольдт представляет себе язык как особенную <работу духа>. Руководствуясь этим ориентиром, он идет по следам того, в качестве чего являет себя язык, т. е. что он есть. Эту <чтойность> называют сущностью. Когда мы прослеживаем и очерчиваем работу духа с точки зрения производимой им речи, понятая таким образом сущность языка должна выступить яснее. Но дух живет - и в гумбольдтовском смысле тоже - еще и в других деятельностях и произведениях. И если язык числится в ряду их, то речь понята не из ее собственной сути из языка, - а введена в состав чего-то другого. Вместе с тем это другое слишком значительно, чтобы мы могли пренебречь им при осмыслении языка. Как-то деятельность имеет в виду Гумбольдт, понимая язык как работу духа? Ответом служат несколько фраз. стоящих у него в начале § 8.

<Язык следует рассматривать не столько как мертвое порожденное, но гораздо более как некое порождение; надо больше отвлекаться от того, что он делает в качестве обозначения предметов и средства взаимопонимания и, напротив, старательнее восходить к его тесно переплетенному с внутренней деятельностью духа источнику и к их взаимному влиянию друг на друга>.

Гумбольдт отсылает здесь к описанной в §11, лишь с трудом определимой на языке его понятий <внутренней языковой форме>, к ко торой нас в какой-то мере приблизит вопрос: что такое речь как выражение мысли, если мы продумываем ее в свете ее происхождения из внутренней деятельности духа? Ответ заключен в одной фразе (§ 20, с. 205), удовлетворительное истолкование которой потребовало бы специального разбора:

<Когда в душе воистину пробуждается чувство, что язык есть не просто разменное средство для взаимопонимания, но подлинный мир, который дух внутренней работою своей силы призван воздвигнуть между собой и предметами, - тогда она на правильном пути к тому, чтобы _ все больше открывать в нем и вкладывать в него>. Работа духа, согласно учению новоевропейского идеализма, есть полагание. Поскольку дух понимается как субъект и тем самым предстает в субъект-объектной схеме, полагание (тетический акт) должно быть синтезом между субъектом и его объектами. Полагаемое таким образом дает картину целой совокупности предметов. То, что вырабатывает сила субъекта, что она полагает своей работой между собою и предметами, Гумбольдт называет <миром>. В подобном <мировоззрении> определенное человеческое множество приводит себя к самовыражению.

Однако почему Гумбольдт схватывает язык именно как мир и миро воззрение? Потому что его путь к языку обусловлен не столько языком как языком, сколько стремлением в единой картине представить совокупность духовно-исторического развития человечества в его цельности, но одновременно также и в его всегдашней индивидуальности. Во фрагменте автобиографии, написанном в 1816 г., Гумбольдт говорит: <Я стремлюсь как раз к тому, чтобы охватить мир в его индивидуальности и тотальности>.

Да, так направленное мировосприятие может черпать из разных источников, потому что самовыражающая сила духовности действует разнообразными способами. В качестве одного из основных источников Гумбольдт признает и избирает язык. Это, конечно, не единственная из выстроенных человеческой субъективностью форм мировоззрения, одна ко все же та форма, впечатляющей силе которой приходится при писать особо действенную роль в истории человеческого развития. Теперь заглавие трактата Гумбольдта в свете его пути к языку звучит яснее.

Гумбольдт исследует <различие устройства человеческого языка> постольку, поскольку <его влияние> сказывается на <духовном развитии человеческого рода>. Гумбольдт дает слово языку как одному из видов и типов выработанного человеческой субъективностью мировоззрения.

Какое слово? Оно сводится к некоторой последовательности высказываний, говорящих языком метафизики его эпохи, языком, где решающий голос принадлежит философии Лейбница. Всего отчетливее это проявляется в том, что Гумбольдт определяет существо языка как <энергию>, понимая, однако, последнюю совсем не по-гречески, а в смысле монадологии Лейбница и как деятельность субъекта. Гумбольдтовский путь к языку берет курс на человека, ведет через язык и сквозь него к иному: к вскрытию и изображению духовного развития человеческого рода.

Понятое в таком аспекте существо языка еще никак не показывает тем самым уже и сути языка: способа, каким язык существует, т. е. продолжается 9, т. е. остается собран в том, что дает быть собственно языку в самом себе в качестве языка.

Задумавшись о языке как языке, мы откажемся от прежней привычной методики его рассмотрения. Мы уже не сможем ориентироваться на общие представления, как энергия, деятельность, работа, духовная сила, мировоззрение, выражение, среди чего как частный случай этого общего пришлось бы поместить и язык. Вместо того чтобы истолковывать язык как то и другое и тем самым спешить прочь от него, путь к языку должен был бы позволить ощутить язык как язык. В гумбольдтовском определении сущности языка он, конечно, охвачен, но взят через что-то другое, чем он сам. Если мы вместо этого просто вглядимся в язык как таковой, то он потребует от нас сначала по крайней мере перечислить все, что языку как языку присуще.

И все же одно дело упорядочить все обнаруживающееся в языке разнообразие и другое - сосредоточить внимание на том, что от себя единит все взаимосвязанное, насколько это единящее придает языку свойственное ему единство.

Путь к языку должен теперь пройти строже вдоль путеводной нити, названной в формуле: дать слово языку как именно языку. Дело идет о том, чтобы ближе подойти к собственно языку. При этом язык опять же прежде всего дает о себе знать в нашей речи. Будем теперь только внимательны к тому - чем бы оно ни было, - что говорит вместе с нашей речью, притом всегда уже и в одинаковой мере, замечаем мы это или нет.

Для речи нужны говорящие: но не только так, как для следствия нужна причина. Говорящие скорее сами присутствуют лишь в своем говорении. При чем? При том, к чему они в своем говорении обращены, при чем пребывают как таком, что их всегда заранее уже задело. Это, каждый по-своему, - другие люди и вещи, это все, чем об-условлены последние и в со-гласии с чем действуют первые. Обо всем этом всегда то так, то иначе уже идет речь; как то, о чем речь, все это обговаривается и проговаривается, говорится таким образом, что говорящие говорят друг другу и друг с другом и сами с собой. Речь оказывается при этом многообразной. Это часто лишь нечто выговоренное, что или быстро исчезает, или каким-то образом сохраняется. Выговоренное может быть прошедшим, но оно может быть и давно уже пришедшим в смысле того, на что мы об-речены.

В области языка открывается многосложность элементов и взаимосвязей. Они подверглись учету, однако не были приведены в связь. В ходе их перечисления, т. е. того первоначального учета, когда нет еще счета числами, были добыты свидетельства взаимопринадлежности элементов. Подобный учет всегда ведется в расчете на приведение взаимопринадлежащих элементов к единству, однако не способен вывести это единство на свет.

Выявляющееся здесь бессилие умственного взора постичь связующее единство языка имеет давнее происхождение. Недаром это единство осталось неназванным. Традиционные именования того, что имеется в виду под рубрикой <язык>, именуют его всякий раз лишь в том или ином из предлагаемых им аспектов.

Назовем искомое единство области языка разбиением. Это название зовет нас пристальнее вглядеться в собственное существо языка. <Разбить> говорится в смысле <разметить>. Мы слышим это <разбить> часто лишь в стершемся значении, как например <разбить стакан> 10. Между тем <разбить сад> еще и сегодня в родной речи значит: разметить.

вскопать, посадить саженцы. Разбить значит разомкнуть таким образом замкнутость земли, чтобы она приняла в себя семена и побеги. Раз биение есть собрание черт той разметки, которая прочерчивает разомкнутое, открытое пространство языка. Разбиение - рисунок области языка, строение того показывания, внутри которого, исходя из того, о чем идет речь, размечены места говорящих и их речи, сказанного и его несказанного.

Однако разбиение области языка даже в своем приблизительном рисунке до тех пор остается скрытым, пока мы не вглядимся, собственно, в каком смысле о речи и сказанном - уже было сказано.

Речь, конечно, предполагает звучание. Ее можно понимать и как человеческую деятельность. То и другое - верные представления о языке как речи. То и другое оставляется сейчас без рассмотрения, хотя мы не можем забывать, как долго уже звуковое в языке ожидает соразмерного ему определения; ибо фонетико-акустико-физиологическое истолкование звука не достигает его происхождения из звона тишины, тем менее возникающей отсюда о-пределенности звучания. Как все же мыслятся речь и говоримое в предыдущем кратком отчете об области языка? Уже тут они обнаруживают себя как нечто такое, посредством чего и в чем нечто <получает слово> 11, т. е. так или иначе выходит на свет 6 той мере, в какой нечто сказано. Сказать и говорить - не одно и то же. Человек может говорить: говорит без конца, но так ничего и не сказал. Другой, наоборот, молчит, он не говорит, но именно тем, что не говорит, может сказать многое.

А что зовем мы словом <сказать>? Чтобы вникнуть в это. будем держаться того, о чем зовет нас здесь думать наш язык. С-казать значит показать, об-явить, дать видеть, слышать 12.

Мы скажем нечто самопонятное и, однако, едва ли продуманное до конца, если укажем на следующее. Говорить друг с другом значит: вместе высказываться о чем-то, показывать друг другу такое, что выявляет в говоримом обговариваемое, выводит его собою на свет. Невыговоренное - не только то, что не поддается оглашению, но несказанное, еще не показанное, еще не достигшее явленности. Что должно остаться невыговоренным, что сдержано в несказанном, пребывает как несказанное в сокрытом, есть тайна. То, о чем мы говорим, говорит как приговор в смысле того очевидного, чья речь не требует даже и голоса.

Речь как показывание принадлежит к разбиению языка, расчерченному видами высказывания и высказанного, где присутствующее или отсутствующее указывает, наказывает (вверяет) нам себя или отказывает в себе: где оно показывается или ускользает. Расчерчивающее в раз биении языка есть многообразное оказывание различного происхождения. В свете этих отношений оказывания мы называем существо языка в целом <сказом>, признаваясь, что даже и теперь еще не угадано то, чем единятся все отношения.

Слово <сказ>, как многие другие слова нашего языка, мы обычно употребляем теперь большей частью в сниженном смысле. Сказ представляется просто сказом, сказкой, чем-то таким, что не засвидетельствовано и потому неправдоподобно. Здесь мы думаем о <сказе> не так, но и не в существенном смысле <сказания о богах и героях>. Впрочем, может быть. <почтенный сказ синего ключа> (Г. Тракль)? Помня о древнейшем употреблении этого слова, мы будем понимать сказ от оказывания в смысле показывания и употребим для обозначения такого сказа, насколько в нем покоится существо языка, старое, достаточно засвидетельствованное, но умершее слово: каз. Выставляемое для показа еще недавно называлось <казовым> 13. Покупателя привлекали <казовым товаром>. Говорили о <казовом конце действительности> - ее броской стороне 14.

Существо языка есть сказ в качестве такого каза. Совершаемое им указывание не коренится ни в каком знаке, но все знаки возникают из указывания, в области которого и для целей которого они могут быть знаками.

Вглядываясь в сложение этого сказа, мы не можем, однако, ни в исключительном смысле, ни даже хотя бы только в основном приписывать указывание человеческой деятельности. Присутствие и отсутствие всякого рода и степени отмечено самоуказыванием явного. Даже там, где указывание осуществляется нашей речью, этому указыванию как демонстрации предшествует открытость самопоказывающего.

Лишь когда мы задумаемся о нашей речи в этой связи, нам удастся удовлетворительное определение того, что существенно во всяком говорении. Нам известна речь как артикулированное оглашение мысли посредством орудий речи. Однако говорение есть одновременно и слушание. По привычке говорение и слушание противопоставляют одно другому: этот человек говорит, тот слушает. Но слушанием сопровождается и окружена не только диалогическая речь. Одновременностью говорения и слушания подразумевается большее. Говорение само по себе есть уже слушание. Это - слушание языка, которым мы говорим. Говорение есть таким образом даже не одновременно, но прежде всего слушание. Это слушание языка незаметнейшим образом предшествует всякому другому слушанию, какое еще имеет место. Мы говорим не только на языке, мы говорим от него. Говорить мы можем единственно благодаря тому, что всякий раз уже услышали язык. Что мы тут слышим? Мы слышим, как язык - говорит.

Но разве сам язык говорит? Как он может такое себе устроить, когда ведь он не снабжен орудиями речи? Между тем язык говорит. Он первым и в собственном смысле следует существенному в речи: сказу. Язык говорит, поскольку весь он - сказ, т. е. показ. Источник его речи - некогда прозвучавший и до сих пор несказанный сказ, прочерчивающий разбиение языка. Язык говорит, поскольку, достигая в качестве каза всех областей присутствия, он дает явиться или скрыться в них всему присутствующему. Соответственно мы слушаем язык таким образом, что даем ему сказать нам свой сказ. Каким бы образом мы ни слушали, где бы мы что-либо ни слышали, это наше слышание есть прежде всего допущение самосказывания, уже содержащего в себе всякое восприятие и представление. В речи как слушании языка мы говорим вслед услышанному сказу. Мы допускаем его беззвучному голосу прийти, вызывая уже имеющийся у нас наготове звук, зовя его достаточным образом к нему самому 15. Теперь в разбиении языка могла бы яснее обозначиться по крайней мере одна черта, позволяющая нам увидеть, как язык, говорящий, достигается в его собственной сути речью и таким образом говорит в качестве языка.

Когда речь как слушание языка допускает сказу сказаться, то такое допускание удается лишь постольку, поскольку, и с какой мерой близости, наше собственное существо отдается сказу. Мы слышим его лишь потому, что послушны ему как ему принадлежащие. Только послушно принадлежащим ему сказ дарит слышание языка и тем самым речь. В сказе дано это дарение. Оно дает нам принять дар речи. Существо языка покоится в таком дарующем сказе.

А сам сказ? Есть ли он нечто отдельное от нашей речи, нечто такое, куда сначала должен быть проложен мост? Или сказ есть поток тишины, который сам соединяет свои берега, оказывание и наше его высказывание, образуя их?

В наши привычные представления о языке это едва ли укладывается. Сказ - пытаясь из него мыслить существо языка, не рискуем ли мы возвести язык до какой-то фантастической самодовлеющей сущности. которую мы нигде не обнаружим, пока будем трезво мыслить о языке? Он все же явным образом привязан к человеческой речи. Конечно. Только какого рода эта связь? Откуда и как правит связующее в ней? Язык требует человеческой речи, и все же он не просто продукт нашей речевой деятельности. На чем покоится, т. е. в чем коренится язык? Возможно, ища корней, мы задаемся вопросами, которые промахиваются мимо существа языка.

Не есть ли сам сказ то покоящееся, что дарит покой взаимопринадлежности всему принадлежащему к области языка?

Прежде чем думать об этом, снова вспомним о пути к языку. Во введении было замечено: чем отчетливее дает о себе знать язык как таковой, тем решительнее меняется путь к нему. До сих пор этот путь имел характер хода, ведущего наше осмысление в направлении языка внутри странного переплетения, названного формулой пути. Вместе с Вильгельмом фон Гумбольдтом мы шли от речи и пытались сначала представить существо языка, потом дойти до его корней. Соответственно потребовалось перечислить, что принадлежит к разбиению языка. Размышляя об этом, мы пришли к языку как сказу.

С излагающим истолкованием языка как сказа путь к языку достигает своей цели и тем самым конца при языке как таковом. Размышление оставило путь к языку за собой. Так кажется, и так оно есть, пока за путь к языку мы будем принимать ход раздумывающей о нем мысли. В действительности, однако, осмысление видит себя пока еще лишь перед искомым путем к языку и едва набрело на его след. Ибо в Самом языке тем временем обнаружилось нечто такое, что говорит: существо языка как сказа само есть нечто наподобие пути.

Что такое путь? Путем приходят. Сказ есть то, что дает нам, насколько мы к нему прислушиваемся, научиться языку языка.

В самом существе языка заключен путь к его речи. Путь к языку в смысле речи есть язык как сказ. Самобытность языка таится поэтому в пути, в качестве которого сказ дает слышащим его прийти к языку. Этими слышащими мы можем быть лишь поскольку мы послушны сказу, принадлежим ему. Возможность прийти, путь к речи исходит уже от возможности принадлежать сказу. Эта последняя заключает в себе все собственно существенное в пути к языку. Как же существует сказ, что дает возможность принадлежать ему? Существо сказа может - если вообще может - обнаружиться, когда мы неотступнее вдумаемся в то, что получено истолкованием.

Сказ есть указывание. Во всем, что к нам обращено, что нас задевает как обсуждаемое и говоримое, во всем, что нам так или иначе говорит, что ждет нас как несказанное, но также и в нами производимой речи правит называние, дающее присутствующему явствовать, отсутствующему - уйти в неявленность. Сказ никоим образом не привходящее языковое выражение являющегося, скорее наоборот, всякое явление и неявление покоятся в кажущем сказе. Он освобождает присутствующее в то или иное его присутствие, высвобождает отсутствующее в то или иное его отсутствие. Сказ пронизывает своими скрепами свободное пространство того просвета, который должен посетить всякую явь, покинуть всякую тьму; в котором должно о-казаться и сказаться всякое присутствие и отсутствие.

Сказ есть скрепляющая всякую явь собранность многосложного в себе показывания, которое повсюду допускает указанному остаться при себе самом.

Откуда идет указывание? Это слишком широкий и поспешный вопрос. Достаточно обратить внимание на то, чем побуждается показывание, когда побуждение доводит себя до определенности. Здесь нам совсем не понадобятся утомительные поиски. Достаточно простого бы строго, не забывающегося и потому постоянно нового взгляда в то, что нам хотя и совсем близко, но что мы, однако, не пытаемся даже и знать, не говоря уже должным образом познать. Это неведомо близкое, что побуждает к движению всякое показывание сказа, есть для всякого присутствия и отсутствия рань того утра, с которым только и начинается возможность смены дня и ночи: самое раннее и прадревнее одновременно. Мы можем разве лишь назвать его, потому что оно не терпит выяснений: ибо в нем - уместность всех мест и всей игры временных пространств 16. Назовем его одним старым словом и скажем:

Побуждающее в указывании сказа есть особленье 17.

Оно приводит присутствующее и отсутствующее каждый раз к его собственному, откуда последнее кажет себя в себе самом и своим способом пребывает. Это осуществляющее особленье, которым движим сказ как каз в его указывании, назовем событием 18. Им создается свободное пространство просвета, куда присутствующее может выйти для пребывания, откуда отсутствующее может уйти, храня свое пребывание в этом уходе. То, что осуществляется событием через сказ, не есть ни действие какой-либо причины, ни следствие из какого-либо основания. Дающее сбыться особленье, событие более осуществляюще, чем любое действие, делание и обоснование. Быть собой дает событие и ничто кроме 19. Событие, увиденное в указывании сказа, не позволяет представлять себя ни как случай, ни как совершение; его возможно понять лишь через указывание сказа как о-существляющее. Нет ничего другого, к чему еще восходит событие, из чего его еще можно было бы объяснять. Событие не есть проявление (результат) чего-то иного, но то про-явление, чьей достаточной данностью впервые только и обеспечивается возможность всякого <дано>, в котором еще нуждается даже и само <бытие>, чтобы в качестве присутствия достичь своей собственной сути 20.

Разбиение сказа собрано событием и развернуто в строй многосложного показывания. Событие есть неприметнейшее из неприметного, простейшее из простого, ближайшее из близкого, самое далекое из дальнего - в чем мы, смертные, держимся все время нашей жизни.

Правящее в сказе событие мы можем именовать только так, что скажем: оно - событие - дает быть собой. Сказав так, мы говорим на нашем собственном, уже говорившем языке. Послушаем стихи Гёте, в которых глагол <сбываться> употреблен в связи с указыванием и обозначением, хотя и не в отношении языка. Гёте говорит:

И суеверьем скован каждый шаг:

То предсказует, то сбылось, то знак 21.

В другом месте с видоизменением оттенка говорится:

Тщетны все обозначенья,

Чем манит, страшит она, Лишь когда благодареньем

Жизнь сбылась, в ней есть цена 22.

Событие присваивает смертным пребывание в их существе, так, что они могут быть говорящими. Если под законом мы будем понимать собрание того, что дает всему присутствовать в своей собственной сути, принадлежа надлежащему, то событие есть прямейший и мягчайший из всех законов, еще мягче того, в котором Адальберт Штифтер увидел <мягкий закон> 23. Событие, конечно, не закон в смысле некой нормы, парящей где-то над нами, оно вовсе не распорядок, упорядочивающий и направляющий некий процесс.

Событие - закон законов, поскольку оно собирает смертных вокруг осуществления их существа и держит в нем.

Поскольку указывание сказа есть особленье, в событии покоится и способность слышать сказ, послушная принадлежность ему. Чтобы увидеть это обстоятельство в полноте его размаха, было бы нужно с достаточной полнотой продумать существо смертных в его связях прежде всего, конечно, событие как таковое 24. Удовлетворимся здесь одним замечанием.

Событие, в своем явлении осуществляющее человеческое существо, дает смертным быть самими собой тем, что препоручает их тому, что отовсюду говорит человеку в сказе, отсылая к потаенному. Препоручение сказу человека как слышащего отмечено той исключительной чертой, что отпускает человеческое существо в его собственную суть, но лишь с тем, чтобы человек как говорящий, т. е. показывающий, шел навстречу сказу, и именно из собственного в нем. А это - звучание слова. Встречная речь смертного - ответ. Каждое произнесенное слово есть уже ответ: ответный сказ, идущая навстречу, слышащая речь. Препоручение смертных сказу отпускает человеческое существо в ту требовательность, где человек требуется, чтобы вывести беззвучный сказ в звучание речи.

Событие в требовательном препоручении человека его собственному существу дает сказу достичь речи. Путь к языку принадлежит обусловленному событием сказу. В этом пути, принадлежащем существу языка, таится его собственная суть. Этот путь событийный.

Прокладывать путь (Weg), например через заснеженное поле, еще и сегодня в алеманнско-швабском диалекте значит wegen. Этот глагол в переходном применении означает: проторить путь и, проложив, держать его в готовности. Проделать путь (Be-wegen) в таком понимании значит уже не двигаться туда или обратно по уже готовой дороге, но впервые проложить путь к... и тем самым путем быть.

Событие дает человеку, требуя его для себя, сбыться в его собственном существе. О-существляя показывание как особленье, событие оказывается проделыванием пути сказа к речи.

Это проделывание пути дает слово (звучащее) языку (существу языка) как языку (сказу). Тема пути к языку касается теперь уже не только и даже не в первую очередь хода нашей мысли в ее размышлениях о языке. Путь к языку по ходу дела изменился. Из нашего действия он переместился в сбывающееся существо языка. Однако изменение пути к языку только для нас и в отношении нас выглядит как бы лишь теперь происшедшим перемещением. В действительности путь к языку располагается всегда и исключительно в существе языка. А это одновременно значит: путь к языку как он был понят при первом приближении не несостоятелен, но возможным и необходимым он становится впервые благодаря пути в собственном смысле, благодаря проделыванию пути. требующему человека для события его собственного существа. Именно, поскольку существо языка как показывающий сказ покоится в событии, которое препоручает нас, людей, отрешенности свободного слышания, проделывание пути сказа к речи только и открывает нам тропы, следуя которым, мы осмысливаем истину пути к языку.

Наша формула пути, дать слово языку как языку, содержит теперь уже не только указание для нас, раздумывающих о языке, но она выражает форму, облик того связного целого, в котором проделывает свой путь (be-wegt) покоящееся в событии существо языка.

Непродуманная, услышанная в пустом звучании слов формула говорит о сплетении соотношений, в которые вплетен язык. Кажется, будто любая попытка представить язык нуждается для овладения этим сплетением в приемах диалектического искусства. Таким подходом, на который формально соблазняет формула, упускается, однако, возможность, осмысливая, т. е. пускаясь в проделывание пути, увидеть простую собранность языка, вместо того чтобы стремиться его представить.

Что кажется запутанным сплетением, разрешается, если смотреть от проделываемого пути, з ту свободу, которую несете собой сбывшееся в сказе движение. Оно развязывает сказ в речь. Оно открывает ей свободу того пути, на котором речь как слышание улавливает в нем, сказе, что должно всякий раз сказать, и поднимает схваченное до звучащего слова. Проделывание пути сказа к речи есть разрешающая связь, которая связывает, сбываясь в особленьи.

Развязанная так на свою собственную свободу, речь может быть поэтому озабочена единственно лишь собою самой. Это выглядит декларацией эгоистического солипсизма. Но язык не замыкается сам на себя в смысле какого-то своекорыстного, беспамятного самоотражения. В качестве сказа существо языка есть о-существляющее указывание, которое как раз отвлекается от самого себя, чтобы высвободить показанное в особенность его явления.

Язык, который говорит, чтобы сказать, озабочен тем, чтобы наша речь, слыша несказанное, отвечала его сказу. Так что даже молчание, которое люди склонны подчинять говорению как его источнику, есть уже некое соответствие 25. Молчание отвечает беззвучному звону тишины осуществляюще-кажущего сказа. Покоящийся в событии сказ есть как указывание самый собственный способ события. Событие говоряще. Соответственно язык говорит всякий раз тем способом, каким выходит из потаенности или ускользает событие как таковое. Мысль, думающая вслед событию, может пока еще только догадываться о нем, однако вместе с тем уже и ощущает его в существе современной техники, которое названо пока еще странно-отчуждающим именем по-став 26. Поскольку он ставит, т. е. мобилизует человека на поставление всего присутствующего в статусе технического наличного состава, по-став существует по способу события, а именно так, что одновременно его искажает, ибо всякое поставление видит себя включенным в рассчитывающе-исчисляющую мысль и говорит тем самым на языке по-става. Речь призвана отныне отвечать всесторонней представимости присутствующего. Так поставленная речь становится информацией 27. Постав, разметнувшееся во все стороны существо современной техники, составляет себе формализованный по заказу язык, тот способ информирования, в силу которого человек униформируется, т. е. конформируется в технически исчисляющее существо, шаг за шагом утрачивая <естественный язык>. Даже там, где теория информации вынуждена признать, что формализованный язык снова и снова вынужден возвращаться к <естественному языку>, чтобы при помощи неформализованного языка дать слово сказу технического представления, это обстоятельство для расхожего самоистолкования информационной теории означает лишь переходную ступень. Ибо <естественный язык>, о котором здесь идет дело, заранее представляется как пусть еще не формализованный, но предоставленный для формализации язык. Целью и масштабом служит формализация, исчислимая поставимость высказывания. Пока еще поневоле признаваемая волей к формализации <естественность> языка не осмысливается в свете исходной природы языка. Эта природа есть jusiz, со своей стороны покоящаяся в событии, из которого сказ восходит к своей побудительности. Теория информации понимает естественность как не полноту формализации.

И даже если каким-то долгим путем еще можно было бы прийти к убеждению, что язык никогда нельзя свести к формальной системе и исчислить и мы соответственно должны сказать, что <естественный язык> есть неформализуемый язык, даже и тогда <естественный язык> будет определяться все еще негативно, т. е. на фоне возможности или невозможности формализации.

Но что если <естественный язык>, который для теории информации остается лишь путающимся под ногами пережитком, черпает свое естество, т. е. все существенное своего языкового существа, из сказа? Что если сказ, вместо того чтобы просто лишь нарушать разрушительность информации, уже упредил эту последнюю, говоря из непоставимости события? Что если событие - никто не знает, когда и как, - стало про зрением, чья озаряющая молния вторгается в то, что есть и что принимается за сущее? Что если событие своим касанием вырывает все присутствующее из простой поставимости и возвращает его в собственную суть?

Всякий язык человека сбывается в сказе и как таковой он в строгом смысле слова, хотя в разной мере близости к событию, есть собственно язык. Всякий коренящийся в событии язык, поскольку показан, послан человеку через проделывание пути сказа, постольку судьбоносен.

Нет никакого естественного языка такого рода, чтобы он был языком неисторической, естественным образом наличной человеческой при роды. Всякий язык историчен, даже там, где человек не приобщился к историографии в новоевропейском смысле. Язык как информация тоже не язык в себе; он историчен сообразно смыслу и ограниченности нынешней эпохи, которая не начинает ничего нового, но лишь завершает, доводя до последней крайности, старое, уже предначертанное содержание Нового времени.

Собственное существо языка покоится в.имеющем черты события про-исхождении слова, т. е. человеческой речи, из сказа.

Вспомним в заключение, как в начале, слова Новалиса: <Как раз собственное существо языка - то, что язык озабочен только самим собой, - никому не ведомо>. Новалис понимает собственное в значении особенного, отличительного в языке. Через опыт языка как сказа, чье показывание покоится в событии, особенное сближается с особленьем и событием. Собственное, особенное получает отсюда свое исходное определение, продумывать которое здесь не место.

Обусловленная событием собственная суть языка еще в меньшей мере поддается познанию, чем особенное языка, если познать значит: увидеть, обозрев, нечто в полноте его существа. Существо языка обозреть мы не в состоянии, потому что мы, которые имеем возможность говорить только следуя сказу, сами сказу принадлежим. Монологический характер языка складывается в разбиении сказа, которое с <.монологом>, о котором думает Новалис, не совпадает и совпасть не может, потому что язык представляется Новалису в поле зрения абсолютного идеализма исходя из субъективности в диалектическом понимании.

Однако язык есть монолог. Этим сказано теперь двоякое: единственно язык есть то, что собственно говорит. И он говорит одиноко. При всем том одиноким может быть только не отъединенный; не отъединенный, т. е. не отделенный, не изолированный, не отрезанный от всех связей. В одиноком как раз недостаток совместного существует как обязательнейшее отношение к нему. Язык говорит одиноко, т. е. сам. <Сам> - это готское sama, греческое ama 28. Одинокий и сам означает: остающийся тем же самым в единении взаимопринадлежных. Показывающий сказ проделывает путь языка к человеческой речи. Сказ требует оглашения в слове. Человек, однако, способен говорить лишь поскольку он, послушный сказу, прислушивается к нему, чтобы, вторя, суметь сказать слово. То требование и это послушное повторение покоятся в той неполноте, которая не есть ни простой недостаток, ни вообще что-либо негативное.

Поскольку мы, люди, чтобы быть тем, что мы есть, встроены в язык и никогда не сможем из него выйти, чтобы можно было обозреть его еще и как-нибудь со стороны, то в поле нашего зрения существо языка оказывается всякий раз лишь в той мере, в какой мы сами оказываемся в его поле, вверены ему. То, что существа языка мы знать не можем в традиционном, исходящем из познания как представления понимании знания - есть, конечно, вовсе не недостаток, но преимущество, благодаря которому мы приняты в некую исключительную область, в ту, где мы, требующиеся для того, чтобы дать слово языку, обитаем в качестве смертных.

Сказ не поддается уловлению ни в каком высказывании. Он требует от нас у-молчания о сбывающемся в существе языка проделывании пути, без того чтобы говорить о молчании.

Покоящийся в событийности сказ есть в качестве указывания собственнейший способ события. Это звучит как высказывание. Если мы будем слышать в нем только высказывание, то оно не скажет ничего, о чем надлежало бы думать. Сказ есть способ, каким говорит событие: способ не столько как модус и вид, но способ как meloz, песня, поющий сказ. Ибо о-существляющий сказ выносит присутствующее из его собственности к яви; слово славит, т. е. позволяет ему войти в его собственное существо. Гёльдерлин поет в начале восьмой строфы <Праздника мира>:

Многое с утра, с тех пор как

Беседой стали мы и слушаем друг друга,

Постиг уж человек; но (мы) почти и песня.

Язык был назван <домом бытия> 29. Он хранитель присутствия, насколько явь последнего вверена о-существляющему указанию сказа. Язык есть дом бытия, ибо в качестве сказа он способ события, его мелодия.

Чтобы следовать мыслью за существом языка, говорить ему вслед свойственное ему, требуется изменение языка, ни вынудить которое, ни выдумать мы не можем. Изменение достигается не изготовлением новообразованных слов и словесных рядов. Изменением оказывается затронуто наше отношение к языку. Оно обусловлено мерой захваченности историей, тем, включены ли мы, и как включены, существом языка как первосвидетельством события в него самого. Ибо событие, дающее быть собой, со-держащее, само-обладающее, есть отношение всех отношений. Поэтому наша речь как ответная всегда остается соотнесенной. От-ношение здесь повсюду осмысливается из события и уже не представляется в форме простой релятивности. Наше отношение к языку обусловлено тем способом, каким мы как требуемые событием принадлежим ему.

Мы можем, пожалуй, в чем-то малом подготовить изменение нашей отнесенности к языку. Могло бы пробудиться ощущение: всякая осмысливающая мысль есть поэзия, а всякая поэзия - мысль. Обе принадлежат друг другу в обращенности к тому сказу, в котором уже сказалось несказанное, ибо он есть мысль как благодарность 30.

Что возможность созревшего изменения языка вошла в круг мысли Вильгельма Гумбольдта, показывают слова из его трактата <О различии строя человеческого языка...>. Над этим трактатом Вильгельм Гумбольдт, как в предисловии пишет брат, работал <одиноко, в близости могилы)) до своей смерти.

Вильгельм Гумбольдт, чьим темным в своей глубине прозрениям в существо языка мы не можем перестать удивляться, говорит:

<Применение уже имеющейся звуковой формы для внутренних целей языка... мыслимо в средние периоды образования языка как возможное. Народ мог бы, через внутреннее просвещение и при благоприятствовании внешних обстоятельств, наделить доставшийся ему язык настолько небывалой формой, что тот благодаря этому стал бы совершенно другим и новым> (§10, с. 84).

Ниже по ходу трактата (§ II, с. 100) сказано:

<Без того чтобы язык изменился в своих звуках, а тем менее в своих формах и законах, время благодаря возрастающему развитию идей, окрепшей мыслительной силе и более глубокой и проникновенной способности чувства часто вводит в язык то, чем он ранее не обладал. Тогда в ту же самую оболочку вкладывается другой смысл, под той же чеканкой дается нечто отличное, по одним и тем же законам сочетания прочерчивается иначе выстроенный ход идей. Таков непременный плод литературы народа, а в ней - преимущественно поэзии и философию).

РАЗДЕЛ III ЛИНГВИСТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ: ПРОБЛЕМЫ И СПОСОБЫ ИХ СОВРЕМЕННОГО РЕШЕНИЯ Что значит изречение Хайдеггера «язык есть дом бытия»? А. В. Карабыков Омский юридический институт 120-летию мыслителя посвящаю1 Анализируя феномен болтовни в «Бытии и времени», своём центральном произве­ дении, Мартин Хайдеггер констатировал, что нашей повседневной речи присуща «усред­ нённая понятность». Свойство, названное им таким образом, хотя и является естествен­ ной, неизбежной чертой человеческого существования, играет с людьми злую шутку. «Усреднённая» понятность создаёт видимость подлинного уразумения и этим подменяет последнее весьма поверхностным «схватыванием» того, что мы обычно слышим и гово­ рим. И в силу того, что мы склонны довольствоваться лишь приблизительным и грубым пониманием, это свойство закрывает нам доступ к глубокому, настоящему постижению вроде бы знакомых вещей и идей . Мы говорим сейчас от первого лица, к чему побуждает нас, помимо собственных наблюдений, сам философ. Став свидетелем становления информационного общества, Хайдеггер отмечал, что поверхностность рече­ вого взаимодействия стремительно усиливалась в XX веке. На его взгляд, основной при­ чиной этого является продолжающаяся поныне «технизация» коммуникации, которая уравнивает между собой разные по целям и качеству типы речи . В справедливо­ сти приведённых обобщений можно без труда убедиться на примере судьбы отдельных философских высказываний. Благодаря своей исконной глубине и афористической ярко­ сти, им довелось превратиться в расхожие слова, чья «крылатость» была приобретена це­ ной смысловой весомости. Они на слуху у всех, однако их подлинный смысл открыт еди­ ницам. Одной из таких фраз, вероятно популярнейшей в гуманитарной среде последних десятилетий, стало выражение самого Хайдеггера, вынесенное в заглавие нашей работы. 1. Что же значит изречение «Язык есть дом бытия» на самом деле? Иначе говоря какой смысл вкладывал в него сам философ? Рассмотрение этого вопроса следует предва­ рить замечанием, что эта образно выраженная идея не была чем-то случайным в размыш­ лениях Хайдеггера. Нас убеждает в этом то, сколь часто мыслитель подступал и обращал­ ся к ней на протяжении большей части своей творческой жизни (с 30-х по 70-е гг. XX ве­ ка). Прежде всего давайте обратим внимание на то место, в котором исследуемая мысль была впервые выражена им в виде всем известного афоризма. В «Письме о гуманизме» (1947) мы читаем: «...Мысль даёт бытию слово. Язык есть дом бытия. В жилище языка обитает человек. Мыслители и поэты - хранители этого жилища. Их стража - осуществ­ ление открытости бытия, насколько они дают ей слово в речи, тем сохраняя её в языке» . Первое, что явствует из интересующего нас изречения, взятого в контексте своего ближайшего окружения, - это возможность его двоякого прочтения. В соответствии с первой интерпретацией язык - это дом самого бытия, которое, если можно так выразить­ ся, выступает в роли его хозяина. В свете второго истолкования бытие предстаёт уже не субъектом-обладателем, а скорее атрибутом: язык - это бытийный дом, в котором обитает человек; или иначе: язык - это образуемый бытием дом человека. В своей попытке дальнейшего со-размышления с Хайдеггером мы намерены пока­ зать, что обсуждаемое высказывание двусмысленно лишь по видимости и на самом деле оба указанных пути его прочтения, переходя друг в друга, ведут к одному и тому же со­ 73 держанию. Впрочем, то, что между представленными вариантами его истолкования нет противоречия, можно доказать уже с помощью элементарнейшего силлогизма: человек относится к бытию как часть к целому. Следовательно, если язык принадлежит первому, он тем самым принадлежит второму, и наоборот. Но удовлетвориться таким рассуждени­ ем - значит непозволительно огрубить мысль философа. И потому, желая постичь смысл одного из ключевых «узлов» его учения, мы должны дать себе труд пройти намеченными путями. Не станем соблазняться очевидным - очевидное, как было замечено выше, подчас бывает самым загадочным. 2. Итак, отправной точкой движения по первому пути служит утверждение: язык это дом самого бытия. В другом месте упомянутого «Письма о гуманизме» мы находим вариацию этой идеи, проясняющую её смысл: «Язык есть просветляюще-утаивающее яв­ ление самого бытия» . Из этих слов становится очевидным, что явление, будучи постижимым в своей принадлежности человеческому миру, метафорически уподобляется зримому дому. Язык есть то, в чём бытие являет себя человеку, становясь доступным его сознанию. Причём являет «просветляюще-утаивающим» способом, который в других ра­ ботах философ именует намёком . Чтобы понять, что имеет здесь в виду Хайдеггер, необходимо обратиться к его толкованию понятия истины. Заметим, что это понятие играет настолько важную роль в учении мыслителя, что мы не сможем ответить на занимающий нас вопрос, если обойдём его молчанием. В своих размышлениях об истине философ исходит из анализа внутренней формы древнегреческого слова, выражающего это понятие, - aX,f]0eia, которое он толкует как «несокрытость». Но несокрытость, явленность указывают собою на существование сокры­ того и непостижимого, что служит основанием для диалектического понимания истины. Она не есть нечто раз и навсегда данное, исчерпанное в своей определённости. Она пред­ ставляет собой скорее постоянный переход тайного в явное. Истина всегда является. Вот что говорит об этом Хайдеггер: «Несокрытость не устраняет сокрытости. И настолько не отменяет её, что раскрытие всегда нуждается в сокрытии» . Но как мы уже убедились, таким специфическим способом открывается людям само бытие. Действитель­ но, понятия истины и бытия для немецкого философа нераздельны. Согласно мысли Хай­ деггера, бытие, являющееся в языке «просветляюще-утаивающим» образом, - это и есть истина. Или иначе: истина есть бытие в его вербальной открытости людям. Отсюда про­ истекает ещё один вариант исследуемого изречения, предлагаемый мыслителем: «Язык - дом истины бытия» . Для большей ясности его можно перефразировать так: язык - это подлинная, достоверная явленность бытия. Теперь задумаемся над тем, как истина бытия открывается человеку. Нет нужды объяснять, что она предстаёт не как воспринимаемая в ощущениях вещь, но как смысл, возникающий в нашем сознании. По словам Хайдеггера, бытие само являет нам свою ис­ тину в «свободном дарении», ибо в сущности истины, т.е. самого бытия, «заключено вле­ чение к творению как особо отмеченной возможности, чтобы истина была сущей среди сущего» . «Бытие, высветляясь, просит слова. Оно, - пишет мыслитель, - говорит за себя. Давая о себе знать, оно в свою очередь позволяет сказаться экзистирующей мыс­ ли, дающей ему слово. Слово тем самым выступает в просвет бытия» . Замечу, что последнее сочетание - «просвет бытия» - служит у философа синонимом человека и его мира - т.е. прежде всего сферы культурных смыслов . Итак, выясняется, что человеческий мир - мир культуры - был бы невозможен без склонности бытия к «самоотдаче открытости» (выражение Хайдеггера). И поскольку бы­ тие открывается нам в своей истине как смысл, или, говоря философски, ноуменально, то другим обязательным условием постижения этой истины является духовное усилие со стороны человека. «Дом бытия» не может быть построен помимо нашей воли, без работы нашей мысли. Когда мыслитель говорит, что человеческая «мысль лишь даёт в своей речи слово невыговоренному смыслу бытия» , он вовсе не стремится принизить этим её значение. Найти и дать такое слово, которое было бы адекватным являющейся истине, 74 - дело великой важности, на которое способны немногие. Лишь немногие способны на то, чтобы вполне исполнять главное предназначение человека - пребывать в просвете развер­ зающегося бытия. И вот мы подошли к заключительной формуле первого пути: язык есть творение, в котором посредством человеческой мысли вершится самораскрытие бытия. Подобно дому, он создаётся людьми из не созданного ими «материала». 3. Установив эту формулу, мы оказались в шаге от возможности второго истолко­ вания начального изречения. Напомним, что в согласии с нею слова «Язык - это дом бы­ тия» следует понимать как «язык есть бытийный дом человека». Начнём продумывать эту возможность с того, что сделаем шаг, связующий оба пути воедино. Зададимся вопросом: ради чего, с какой целью происходит в творении самораскрытие бытия? Из предшест­ вующего рассмотрения должно быть ясно, что с позиции самого бытия этот вопрос не имеет смысла: оно раскрывается в языке, движимое присущей ему склонностью. Но с по­ зиции человека ответ будет таким: язык созидается для того, чтобы в нём и с ним мог су­ ществовать человеческий мир как «просвет бытия» (выражение Хайдеггера) . От­ крываясь в своей истине, бытие делает возможной мысль, которая даёт ему слово. Сози­ дая язык, бытие является в нём как интеллигибельное, потенциально осмысленное. И по­ скольку эта потенция осуществляется духовным усилием людей, постольку существует человеческий мир - мир культуры. «Только там, где есть речь, там есть мир», - подчёрки­ вает философ, перекликаясь со своим ровесником Витгенштейном1 . Чтобы глубже постичь характер потенциальной осмысленности бытия, рассмотрим те способы, какими человек может жительствовать в языке. Для этого вернёмся к бли­ жайшему контексту интересующего нас изречения: «...Мысль даёт бытию слово. Язык есть дом бытия. В жилище языка обитает человек». Последний глагол, определяющий modus vivendi человека, ничем не отличает последнего от животных. Человек может и ре­ ально существует в языке пассивно. Ведь, появляясь на свет, мы входим всегда в уже го­ товый дом: язык пред-дан нам. Однако если бы дело исчерпывалось только этим, Хайдег­ гер, скорее всего, сказал бы, что мысль не «даёт», а некогда прежде дала бытию слово. Предпочтя презенс перфекту, философ недвусмысленно указывает на потенцию человека к творчески-активному жительствованию в «бытийном доме». Пред-данность языка от­ нюдь не означает его статичности, всецелой законченности. Ибо само бытие, являющееся в языке в своей истине, динамично: оно всегда именно является, влекомое тягой к само­ раскрытию в мире. Не случайно в одной из своих поздних заметок (1969) философ даёт ещё и другую вариацию начального изречения: «Язык их (древних греков - А.К.) - по- строяемый дом наличного присутствия всего присутствующего - ждал их, дабы им жить и строить в нём» . Несмотря на то, что в текстах мыслителя достаточно много критики современной ему речевой реальности, сказанное им об эллинах в принципе отно­ сится к языку и людям как таковым. Более того, мы считаем, что он критикует современ­ ность как раз потому, что прилагает к ней ту же мерку, по которой так же «мерил» греков. Но что это значит: жить в языке творчески-активно? В учении Хайдеггера это зна­ чит исполнять призвание, которым от века наделён человек. В качестве исходной челове­ ческой обязанности философ постулирует вслушивание в бытие, говорящее нам своей тишиной. «Звон тиши» - так, загадочно-парадоксально, мыслитель именует образ, кото­ рым бытие проговаривает себя в мире. Мы лучше поймём этот образ, если вспомним о «просветляюще-утаивающем» способе самораскрытия истины, обсуждавшемся нами вы­ ше. Бытие говорит тем, что с-казывает, т.е. по-казывает, «кажет» вещи в их сущности . По этой причине «каждое произнесённое (человеком - А.К.) слово есть уже ответ: ответный сказ, идущая навстречу, слышащая речь» . Из долга вслушивания происходит вторая основная человеческая задача - «выводить беззвучный сказ (бытия - А.К.) в звучание речи» . По мнению Хайдеггера, способности к слушанию и речи «одинаково изначальны» . И как следует из его размышлений, способность к слушанию, в силу присущей ей реактивности, актуализируется первой, пробуждая затем 75 способность к речи. И потому, что речь происходит из вслушивания в звенящую тишину бытия, мы можем считать язык домом последнего. «Язык, - пишет Хайдеггер, - есть язык бытия» . Из этого следует, что его сущность есть звон тиши . Кроме творчески-послушного созидания языка, пребывание человека в «доме бы­ тия» действительно происходит противоположным, деструктивным, способом. Он, собст­ венно, и составляет суть пассивного существования в языке, которое философ определяет как забвение и падение. Такое существование, являющееся обычным если не для всех, то для большинства людей, начинается, как только человек уклоняется от своего призвания - находиться в свете являющейся истины. Переставая ответствовать зову бытия, речь стано­ вится неподлинной. Вместо существенного, она воплощает случайное, путаное, обыден­ ное. Опасность такого заслона усугубляется угрозой неразличения: с притуплением слуха к бытию люди теряют умение отличать с>тцественное от случайного и запутываются в слухах, кривотолках и лжи . В связи с описанной опасностью забвения мы должны осмыслить теперь миссию поэтов и мыслителей. Философ называет их «хранителями жилища языка»: «Их стража - осуществление открытости бытия, насколько они дают ей слово в речи, тем сохраняя её в языке». Как явствует из всего уже сказанного, суть их миссии совпадает с общим предна­ значением человека, служащего - т.е. должного служить, по слову Хайдеггера, «пастухом бытия». Но так как большинство людей не соответствуют своему призванию, только бла­ годаря духовным усилиям поэтов и мыслителей язык остаётся домом бытия, а потому и жилищем - именно родным, надёжным жилищем, а не психоневрологическим диспансе­ ром - для человека. С тех пор как поэтичность выветрилась из народной жизни, поэты и мыслители остаются последними особо призванными зиждителями языка. Говоря об этом типе людей, Хайдеггер выделяет в первую очередь их функцию, а не самих её носителей: любой человек может стать в положение ответствующего бытию. И напротив, мыслители и поэты ничем не отличаются от прочих смертных, пока, выражаясь словами Пушкина, Аполлон не требует их к священной жертве. Созидая язык в своём творчестве, творцы со­ храняют его от уклонения в беспочвенность и разрыва с онтологическими корнями. Ведь будучи динамическим явлением истины бытия, язык не может быть «законсервирован» и тем сбережён. Чтобы сохраняться, он должен пребывать в творческом созидании, заклю­ чающемся во вслушивании и отклике на зов бытия. Это проясняет смысл слов философа о том, что самораскрытие бытия в подлинном, ответственном слове составляет сущность поэзии . И потому именно во вдохновенной речи творцов по-настоящему пребы­ вает язык. Их речь, говорит Хайдеггер, есть «язык языка» . Это язык в его высшем состоянии, достигая которого он может служить своей высшей цели - «устанавливать (т.е. приводить к просветлённой явленности - А.К.) бытие посредством слова» . В завершение предпринятого анализа нам хотелось бы напомнить о том, что ко­ нечной точкой его первого пути стала формула: язык есть творение, созидая которое че­ ловек строит свой мир. Высшей изначальной формой творчества для Хайдеггера служит поэзия. Поэзия же, как только что было сказано, - это чистейший, подлинный сказ бытия, «глагол несокрытости сущего» . Таким образом, круг замкнулся: «Язык есть вместе дом бытия и жилище человеческого существа» . Ибо, согласно ключевой идее философа, смысл человеческого существования состоит не в чём ином, как в ответ­ ственном стоянии в просвете истины бытия, что позволяет ей явиться в поэтически тво­ римом слове. Примечания: 1. Статья написана в 2009 году. 2. Ср. его знаменитый афоризм: «Границы моего языка означают границы моего ми­ ра» (5.6) . 76 3. «Забвение истины бытия под напором не продуманного в своей сути сущего - п дение» . 1. Хайдеггер М. Бытие и время. - Харьков, 2003. 2. Хайдеггер М. Жительствование человека // Хайдеггер М. Работы и размышления раз­ ных лет. - М., 1993. 3. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступ­ ления. - М., 1993. 4. Хайдеггер М. Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. - М., 1993. 5. Хайдеггер М. Гёльдерлин и сущность поэзии // Логос. Вып. 1, 1991. 6. Хайдеггер М. Исток искусства и предназначение мысли // Хайдеггер М. Работы и раз­ мышления разных лет. - М., 1993. 7. Хайдеггер М. Исток художественного творения // Хайдеггер М. Работы и размышле­ ния разных лет. - М., 1993. 8. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат // Витгенштейн Л. Философские рабо­ ты. Часть I. - М., 1994. 9. Хайдеггер М. Знаки // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. - М., 1993. 10. Хайдеггер М. Язык // Хайдеггер - М., СПб, 1991. 11. Хайдеггер М. Путь к языку // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. - М., 1993. Тенденции развития фонетической системы новосельческого говора села Седельниково Омской области М. Кистанова, М Л. Харламова Омский государственный университет им. Ф.М. Достоевского Новосельческие говоры на территориях традиционно старожильческих говоров (коей является и территория Седельниковского района) представляют большой интерес для исследования, так как они подвержены одновременному влиянию литературного язы­ ка и окружающих старожильческих и смешанных говоров. В результате этого влияния но­ восельческие говоры приобретают множество вторичных диалектных признаков, то есть новых элементов фонологической системы, выраженных старыми, свойственными диа­ лекту, фонетическими средствами . По утверждению В.В. Колесова, вторичные диалектные признаки «составляют динамическую часть» диалектной фонетической сис­ темы, а значит, свидетельствуют о текущих процессах и тенденциях развития говоров. Цель данной работы - на основе анализа фонетической системы новосельческого говора и выявления его основных и вторичных диалектных признаков определить тенден­ ции развития говора. Материалом исследования послужила фонетическая запись спонтанной речи жи­ тельницы села Седельниково Рожковой (Хохловой) Варвары Тимофеевны, произведенная в ходе диалектологической экспедиции Омского государственного университета в 2005 году. Варвара Тимофеевна родилась в Орловской области, в юности переехала в одну из ныне исчезнувших деревень Седельниковского района. Название деревни не было упомя­ нуто в беседе, но информант отмечает, что там жили «минские и смоляки», т.е. выходцы из Белоруссии и пограничных с ней российских населенных пунктов. 28 лет назад инфор­ мант переехала в Седельниково. Можно предположить, что «материнским» говором для информанта является южнорусский говор Орловской губернии. 77

Пожалуй, Хабермас был первым, кто попытался использовать эпитет «постметафизический» для категориального и, следовательно, категоричного разграничения современного и традиционного, т.е. метафизического мышления. В своей статье 1987 г., опубликованной сначала в «Neue Zurcher Zeitung» и затем перепечатанной в составе сборника его философских статей «Постметафизическое мышление», он перечисляет «четыре философских движения», репрезентирующих «мотивы современного мышления».

• Понятие мира в трансцендентальной и герменевтической феноменологии (соотношение мира и вещи в феноменологических концепциях Гуссерля и Хайдеггера)
• «Поворот к миру», или философия языка без лингвоцентризма
• Интеграция перспектив феноменологии сознания и языковой прагматики. Медиальный, или перформативный, прагматизм

Пожалуй, Хабермас был первым, кто попытался использовать эпитет «постметафизический» для категориального и, следовательно, категоричного разграничения современного и традиционного, т.е. метафизического мышления. В своей статье 1987 г., опубликованной сначала в «Neue Zurcher Zeitung» и затем перепечатанной в составе сборника его философских статей «Постметафизическое мышление», он перечисляет «четыре философских движения», репрезентирующих «мотивы современного мышления». Помимо аналитической философии, западного марксизма и структурализма упоминается и феноменология. Мотивы, о которых идет речь в этой статье, - это постметафизическое мышление, лингвистический поворот, ситуирование разума и преодоление логоцентризма, или инверсия традиционного доминирования теории над практикой. Как можно видеть, постметафизическое мышление здесь не синоним, а лишь один из компонентов «современного мышления». Однако впоследствии, в другой - программной - работе, публикованной в том же сборнике, он скорректировал эту «таксономическую ошибку». Отныне постметафизическое мышление выступает в роли синонима современного философского мышления как такового и помимо лингвистического поворота и ситуирования разума включает в себя еще два компонента: процессуальную рациональность, или фаллибилизм, и дефляцию не-повседневного, под которой следует понимать известную его тривиализацию и функционализацию.

Несмотря на то что «постметафизическое мышление» имеет ряд воплощений, оно тем не менее представляет собой скорее нормативное (или проективное), нежели дескриптивное понятие. Хабермас подчеркивает, что речь идет не столько о чертах, сколько о мотивах современного мышления. Как следствие, идея «постметафизического мышления» обретает полемический или даже «атональный» характер. Это обстоятельство находит свое выражение, например, в том, что отдельные попытки реализации этой идеи способны со своей стороны внести разноплановые и разномасштабные корректуры в саму ее первоначальную формулировку.

Ниже мы рассмотрим в качестве одного из таких продуктивных «воплощений» идеи постметафизического мышления феноменологическую герменевтику.

Мы начнем с предварительного разъяснения того, как мы понимаем понятия «метафизика» и «постметафизическое» (1), затем перейдем к изложению специфики реализации идеи постметафизического в феноменологической герменевтике (2-4) и завершим наши рассуждения обсуждением дисциплинарных и институциональных перспектив феноменологической философии, которые наметились в связи с анализируемой здесь идеей «постметафизического» (5).

Всякие рассуждения о метафизике и ее антиподе и одновременно преемнике - постметафизическом мышлении - предполагают нечто вроде фонового согласия или хотя бы минимальной степени ясности относительно употребления этих понятий. В нижеследующем мы вкратце изложим свое понимание этих терминов в форме ответов на следующие вопросы: что мы понимаем под метафизикой? В чем негативность метафизичности? В каком смысле она преодолевается или может преодолеваться постметафизическим мышлением? А также: в чем специфика феноменологической герменевтики как постметафизического проекта?

Что именно понимается под «метафизикой» и чем мотивирована ее критика?

При ответе на этот вопрос, пожалуй, будет полезным прибегнуть к кратким историческим размышлениям, поскольку значение выражения «метафизика», как известно, больше связано с историей его употребления, нежели с семантикой слова. «Метафизика», с точки зрения своего происхождения и своей истории, понятие «переходное» и «кризисное». Оно - по сути, в одно и то же время - заключает в себе как позитивные, так и негативные коннотации. Будучи первым именованием философии, оно индицирует присущее этой последней постоянное «преодоление себя». Известно, что это понятие возникло как технический термин, который не столько выражал собой преодоление какого-то прежнего «дефицитного» состояния, сколько констатировал известное затруднение, возникшее при классификации трудов Аристотеля. О «метафизике» на протяжении всей истории философии говорилось по большей части тогда, когда философия находилась в состоянии кризиса, когда ее пытались скорректировать или вовсе отбросить. Попытки позитивного определения «метафизики» всегда предпринимались на фоне альтернативных, антиметафизических трактовок познания. Они всегда опирались на что-то, что рассматривалось как «неметафизическое». Другими словами, «метафизическое» и, условно говоря, «неметафизическое» - взаимосвязанные понятия.

Примечательно, что попытки позитивного определения метафизики зачастую осуществлялись как ее критика. Мы имеем в виду, прежде всего, Юма и, конечно же, Канта. Оба специфицировали (и одновременно критиковали) метафизику на фоне чего-то позитивного, если и не анти-, то определенно неметафизического. Этим фоном для обоих служило математическое естествознание. Соответственно, метафизика, с точки зрения Юма и Канта, - это такой тип знания, который не отвечает критериям научности, задаваемым математикой и основывающимся на ней естествознанием.

Таким образом, их обоих объединяет гносеологическая перспектива критики/определения метафизики. Различие между ними в этом вопросе состоит в негативной (в случае Юма) и позитивной (в случае Канта) стратегии критики. Негативная стратегия отказывает метафизике в праве на существование. Позитивная стратегия ее трансформирует, реализуя потенциал, который в известной степени был заложен в самой метафизике.

Гносеологическая постановка вопроса применительно к метафизике - лишь первый этап в череде многих. При этом различие негативной и позитивной стратегий является сквозным и парадигматическим для всей последующей истории контроверзы «метафизическая философия - неметафизическое мышление». В последние десятилетия это различие воплощено в постметафизических проектах Хабермаса и Хайдеггера. Если Хабермас, подобно Юму, стремится к упразднению философского универсализма посредством утверждения естественнонаучного идеала «процессуальной рациональности», то Хайдеггер рассматривает свою «герменевтику фактичности» как радикально онтологический, т.е. специфически философский, проект.

За гносеологическим этапом последовали и другие. Например, натурфилософский, открывший историческое измерение трансцендентальной субъективности (Шеллинг, Гегель). Затем антропологический (Ницше, Фейербах, Маркс, Фрейд), в рамках которого было поставлено под вопрос само понятие самосознания. А также герменевтический (Хайдеггер, Гадамер) и коммуникативно-лингвистический (постаналитическая философия языка, или языковая прагматика) этапы, сделавшие темой философских исследований мирораскрывающий потенциал повседневной речи.

Кумулятивный эффект всех этих этапов состоял в том, что метафизический способ мышления приобрел соответствующую «фундированность». Вследствие этого многообразного и многомерного «фундирования» сформировались и очертания альтернативного, эксплицитно эту фундированность принимающего, способа мыслить. При этом гносеологическая перспектива определения, соответственно, критики метафизики и по сей день остается основополагающей для обеих стратегий. Однако в различных смыслах. Если для позитивной стратегии она является, прежде всего, историческим «истоком», то для негативной стратегии, напротив, она играет роль актуального масштаба и ориентира. Таким образом, главное отличие негативной стратегии от стратегии позитивной, с нашей точки зрения, заключается в том, что она отрицает, игнорирует или недооценивает значимость других - помимо гносеологического - этапов критики/определения/фундирования метафизики. Вернее, гносеологический скептицизм, характерный для «негативной» стратегии, приводит к тому, что в данном случае речь идет не столько о содержательно наполненной постметафизической философии, сколько о формальной постметафизической установке.

Для формальной постметафизической установки содержательно ориентированная постметафизическая философия, разумеется, всегда под подозрением. Она подозревается в «метафизичности», подразумевающей ныне помимо «стандартного набора» гносеологических огрехов классической философии наличие идеологических и социально-политических следствий и импликаций. Постметафизическая философия отвечает взаимностью, упрекая методологически ориентированную «сестру» в недооценке антропологических, коммуникативных, онтологических и прочих оснований, заново структурирующих, а не упраздняющих предметное поле философских исследований. Вместе с тем, как нам представляется, последовательно постметафизическое мышление предполагает динамическую взаимосвязь обеих «стратегий». Наличие множества ответов на вопрос «что такое метафизика?» обусловливается различием двух упомянутых «постметафизических стратегий», являющихся одновременно стратегиями критики и позитивного определения метафизики (философии), и многообразием форм их комбинирования. Однако все они, как нам представляется, сводятся к двум основным типам: первый из них понимает под метафизикой разного рода «методологически не выверенные» спекуляции по поводу мира, второй - отягощенный разновеликими последствиями объективизм, проистекающий из игнорирования антропологических, онтологических, лингвистических и других предпосылок научного и донаучного человеческого самосознания.

В чем негативность метафизичности?

Основания, на которых базируется сегодняшняя по преимуществу негативная оценка метафизики (и это также один из признаков наступления «постметафизической эпохи» в философском и гуманитарно-научном мышлении), можно разделить на два типа: 1) «внутренние» и 2) «внешние».

К первым относятся разного рода «эпистемологические» соображения, т.е. такие, с позиции которых обычно критикуют любую теорию: редукционизм, неверная методология, игнорирование конститутивных для познания факторов и т.д. и т.п. Другими словами, метафизика в этом случае «плоха» равно настолько, насколько «плоха» любая теория, недостатки которой стали вполне очевидными.

Вторые проистекают из того факта, что метафизика - это не просто комплекс известных теорий мироустройства, но ассимилированная повседневностью «мега-стратегия», обусловливающая как теоретическое, так и практическое самосознание индивида и общества. Она - своего рода коллективное бессознательное, которое, однако, отличается тем, что под его контролем находится не только сознание анализируемого, но и аналитика. Тем самым речь в этом случае идет о таких негативных следствиях метафизики, которые уже не только универсально-теоретического, но и индивидуально-практического свойства. Метафизика - как не всегда явная объективация - вторгается и в сферу приватного, подспудно регламентируя все сферы повседневного опыта: от эстетического восприятия до социального взаимодействия. При этом основной «ущерб» наносится смысловой континуальности жизненно-практического самосознания индивида. Такого рода имплицитная метафизика препятствует интеграции высокодифференцированных, соответственно, регионализированных сфер опыта в единый континуум индивидуальной человеческой жизни.

В каком смысле метафизичность преодолевается постметафизическим мышлением?

О преодолении метафизики постметафизическим мышлением, пожалуй, можно говорить в двух смыслах.

Различные формы эксплицитной или латентной метафизики, т.е. такой, которая бытует, по крайней мере, в форме артикулируемых теоретических позиций, преодолеваются посредством традиционных форм теоретической критики и вследствие тривиальной смены исследовательских парадигм и поколений исследователей.

Имплицитная, или габитуализированная, метафизика, строго говоря, непреодолима, если «метафизичность» последовательно ассоциируется с любой объективацией. Объективирующие формы опыта (пусть и не в радикальном смысле естественнонаучной объективации) образуют необходимый структурный компонент разнообразных форм практического и теоретического поведения. Объективация становится проблемой, т.е. квалифицируется как однозначно метафизическая, на наш взгляд, только в том случае, если она обособляется. Если обрываются или окончательно «вытесняются» ее структурные связи с ее истоком, с тем, что принципиально не объективируется, т.е. с нерегиональным. Метафизика этого рода может присутствовать как в научных теориях, так и в донаучных практиках индивида и общества. Теоретические формы имплицитной метафизики «преодолеваются» путем разработки соответствующей теоретической матрицы. Дотеоретические, индивидуально- и социально-практические формы имплицитной метафизики могут быть преодолены посредством «имплемента-ции» различных постметафизических (гуманитарно-научных) стратегий: философских, эстетических, социально-теоретических и пр. Другими словами, речь здесь может идти о разнообразных попытках рефлексивной габитуализации постметафизического отношения к миру, воплощенного в этих стратегиях.

При этом одной из фундаментальных черт постметафизического философствования как наиболее последовательной и радикальной формы постметафизического мышления является как раз наличие структурной связи между его «теоретическим» и «практическим» аспектами, между рефлексией и имплементацией, между тематическим, или пропозициональным, и перформатив-ным. Последовательное постметафизическое мышление «в себе самом» реализует «на практике» то, что оно утверждает «в суждениях». В этом отношении постметафизическое мышление представляет собой радикальную форму практической философии, радикальность которой состоит в том, что она выходит за пределы традиционного разделения теории и практики.

Из всего этого, как нам кажется, следует, что постметафизическая философия - в отличие от постметафизической установки - генетически (исторически) и категориально (систематически) связана с определенными версиями современной философии языка, а именно с такими, которые рассматривают язык в его структурной и онтологической связи с мышлением и действием. Речь здесь идет, в первую очередь, о постаналитической философии «нормального языка» и феноменологической герменевтике.

В чем специфика феноменологической герменевтики как постметафизического проекта?

В заключение мы схематично и предварительно охарактеризуем постметафизические импликации феноменологической герменевтики, которая, как нам представляется, с одной стороны, дополняет альтернативные постметафизические концепции, а с другой стороны, способна составить им конкуренцию. При этом мы попытаемся «универсализировать» данные импликации, экстраполировав их на все формы постметафизического философствования.

В наших рассуждениях мы будем ориентироваться на ряд ключевых слов, репрезентирующих слагаемые последовательно постметафизической позиции феноменологической герменевтики.

Универсализм

О том, что феноменологическая герменевтика репрезентирует позитивную, или трансформационную, линию «преодоления» метафизики, свидетельствует ее отношение к философскому универсализму. Универсум, с точки зрения Гадамера, составляет преимущественную тему любого философского мышления, как традиционного, так и современного. Чем тогда они различаются?

По всей видимости, различие состоит в трактовках универсума. Метафизическая философия, с одной стороны, и постметафизическая, с другой, - явным или неявным образом - ориентируются на различные принципы формирования понятия, или идеи, универсума. Если метафизическое философствование в основу своего представления о мире кладет принцип полноты, то постметафизическое - принцип единства. Применительно к проблематике мира это означает, что опыт мира - не результат длинной цепи разнообразных опытов партикулярного сущего, но, напротив, их принципиальная предпосылка. Из этого, помимо прочего, следует совместимость «имманентизма» и «универсализма» в постметафизической философии. Тематизация универсума не требует с необходимостью позиционирования «познающего субъекта» за пределами мира. Универсум, как было показано еще Кантом, - не столько предмет, сколько структурный элемент опыта. Тем не менее это различение «структурного» (формального) и содержательного (материального), которое мы находим у Канта, свидетельствует о промежуточном положении кантовского «критицизма» между метафизикой и ее радикальным преодолением.

Коль скоро это последнее мы надеемся найти в феноменологической герменевтике, то другая ее базовая черта - медиализм.

Медиализм

В данном контексте это понятие используется для позитивной характеристики идеи такой тематизации мира в целом, при которой сам «познающий» остается внутри этого мира, составляя его (крайне незначительную) часть. Парадоксальность этой идеи как раз и разрешается при помощи понятия медиума. Медиум здесь подразумевается не в смысле инструмента-посредника, в каком это понятие сегодня используют media studies, а в смысле среды, структурирующей (и всякий раз реструктурирующей) пространство опыта по всем направлениям. Посредством такого представления о медиуме удается достичь двойного эффекта. Во-первых: завершить деструкцию субъектно-объектной парадигмы, инициированную в философских движениях ХХ в. Во-вторых: разрешить старую метафизическую проблему соотношения единого и многого, универсального и партикулярного, формального и материального. (Трансцендентальный) медиум - это не область статичной данности, а сфера перманентной артикуляции, которая направляется не трансцендентными ей (формальными) правилами и схемами, а контингентными (и содержательно наполненными) социальными практиками, составляя со своей стороны их онтологическую основу и жизненно-мировое пространство. Медиализм феноменологической герменевтики ведет к характерному для нее, а также для иных философских позиций сплавлению тематического и перформативного. Отстаивать теоретическую позицию теперь означает «на практике» демонстрировать ее воплощение. Медиальная сфера доступна «как таковая» лишь тогда, когда она не объективируется в мышлении, а дорефлексивно осуществляется.

Из этого, как мы полагаем, не может не проистекать такая сущностная черта феноменологической герменевтики, как дополнение методологической, или рефлексивной, установки идеей спонтанности «экспликативного опыта».

Перформативизм (имманентный прагматизм)

Эта комплементарность тематического и перформативного аспектов феноменологической герменевтики, как нам представляется, заключает в себе возможность или даже необходимость трансформации ее институционального самосознания. Присущий ей «имманентный прагматизм» выводит ее за рамки традиционного для философии нового времени понимания себя в качестве теоретической дисциплины. Современное философствование вообще и герменевтика в частности обнаруживают тенденцию к реабилитации идеи практической философии в ее античном понимании.

Практическая философия трактуется здесь не как разработка прикладных теорий или алгоритмов их применения на практике, а как знание особого рода: как практическое знание. Одной из характерных особенностей такого знания является его «воплощенность», или нерефлексивность. «Практическое знание» представляет собой не рефлексивное знание о действительности, но - перфор-мативное знание, составляющее нетематический структурный элемент спонтанного обнаружения «действительного», другими словами, знание, воплощенное в самой действительности. Тенденция к понимаемой таким образом практической философии характерна не только для феноменологической герменевтики, но и для других форм постметафизического мышления, например для языковой прагматики от Витгенштейна до Брэндома.

Идея знания, которое, с одной стороны, воплощено, или интегрировано, в саму действительность, а с другой стороны, эту действительность раскрывает, естественно, нуждается в экземплифи-кации. Один из тезисов, которые мы намереваемся отстаивать в нижеследующем, состоит в утверждении парадигматического статуса языкового коммуникативного опыта для идеи «постметафизического мышления» и, следовательно, для всего современного философствования. Только эта форма опыта заключает в себе конститутивное для постметафизического философского мышления структурное единство трех вышеперечисленных принципов: универсализма, медиализма и перформативизма. Только разновидности коммуникативной речи представляют собой такой опыт, который способен в своем ситуативном и, как следствие, партикулярном исполнении фактически соотноситься с универсумом, или миром.

Многообразие форм языкового опыта, рассматриваемого в качестве экземплификации постметафизического отношения к миру, не может не повлечь за собой известный плюрализм или комплексность постметафизического философствования. Это как раз та «постметафизическая импликация» феноменологической герменевтики, которая, как нам представляется, на сегодня остается наименее реализованной.

Комплексность (открытость)

Эта комплексность имеет ряд измерений. Во-первых, речь идет о необходимости налаживания «коммуникации» между различными версиями лингвистически ориентированной - или, точнее, лингвистически инспирированной - философии. Несмотря на то что за последние десятилетия диалог между «континентальной» и «аналитической» философией языка заметно интенсифицировался, масштабы и качество двусторонних контактов по-прежнему оставляют желать лучшего. Во-вторых, сегодня, как нам представляется, актуальна задача преодоления «лингвоцентризма» первоначального постметафизически ориентированного философского мышления. Речь, однако, при этом идет не о смене «парадигмы языка» на какую-либо другую, например, «парадигму действия», а о ее «внутренней» трансформации. В этом отношении мы сегодня, пожалуй, можем говорить о завершении «лингвистического поворота», которое, как это ни парадоксально, продиктовано самим этим «поворотом» и является его частью.

В-третьих, открытость постметафизического мышления распространяется и на саму метафизику. Прежде всего, ввиду разделяемого едва ли не всеми ведущими представителями современной философии тезиса о фактической невозможности окончательного преодоления метафизики. Например, «поздний» Хайдеггер говорит уже не столько о «превозмогании» (Verwinden) метафизики, сколько о «диалоге» с ней. Существует и «систематический» аспект открытости этого рода. Поскольку формы опыта, лежащие в основе метафизического отношения к миру, составляют неотъемлемую часть повседневности, «преодоление» метафизики должно представлять собой не только их критику, но и интеграцию во взаимосвязи до-теоретического жизненного мира. Постметафизический характер этой интеграции состоит в том, что теперь не теоретическое, а медиально-перформативное отношение к миру будет служить ее основанием и масштабом. Таким образом, преодоление метафизики, характерное, как нам представляется, и для феноменологической герменевтики - это перманентный процесс, имеющий как исторические, так и систематические основания. Метафизическое и постметафизическое мышление переплетены друг с другом. И эта переплетенность структурного свойства.

Далее мы попытаемся обосновать тезис об «имманентном прагматизме» феноменологической герменевтики Хайдеггера (2). Затем мы перейдем к обсуждению герменевтической концепции языка, которая, как нам кажется, инициирует вышеупомянутое завершение «лингвистического поворота», выводя философию языка за пределы категориального разделения «речи» и «действия» (3).

18. М.Хайдеггер: язык как «дом бытия».

Триф:
Мартин Хайдеггер

Мартин Хайдеггер (1889-1976) - немецкий философ, близкий к экзистенциализму, ученик Э. Гуссерля. Он, однако, отходит от феноменологических взглядов своего учителя, развивая самостоятельную философскую концепцию. Наряду с Гуссерлем большое влияние на Хайдеггера оказала философия Ницше.
Свой главный труд - "Бытие и время" (1927) - Хайдеггер начинает с констатации того факта, что вопрос о бытии как главной проблеме философии требует возобновления. Человек, подобно пауку, плетет сеть научных понятий и концепций, все полнее овладевая миром, вырабатывая все новые способы устройства в нем и обустраивая себя. Окружающий человека мир превратился в одни названия, бытие как бы исчезло. А вместе с бытием исчез и его смысл.
Хайдеггер полагал, что необходима своего рода изоляция от каких-либо влияний, уже существующих точек зрения, поэтому пытался выработать свой подход к бытию, правда, на основе феноменологического метода. Хайдеггер путем феноменологической редукции выносит "за скобки" все сущее в актах сознания. (Сущее представляет собой совокупность того, что представляют собой вещи в самом широком смысле. Сюда относятся природные объекты, как неодушевленные, так и одушевленные; это и объекты, изготовленные человеком, а также предметы искусства. К сущему относится и сам человек, но как особое сущее, а также все образованные им формы общества и его институты.)
Хайдеггер обнаруживает дологические формы, допредикативный опыт, который образует основу и предпосылку установок человеческого сознания, причем для исследования его структуры необходим экзистенциально-феноменологический подход.
Описание структуры этого опыта становится возможным благодаря введению термина "Dasein", выражающего наличие особого, сущего, которое есть не что иное, как мы сами. Первая часть этого слова выражает момент конкретности бытия (Da - "вот"), обозначенного во второй его части (то есть "sein"). Бытие-вообще, как невоспринимаемое конкретно чувственным образом, сокрыто. Но конкретное "вот" (Da) образует в этом бытии (как целостности) просвет. Хайдеггер в "Бытии и времени" пишет: "Человек существует таким образом, что он есть "Вот" бытия, то есть его просвет".
В отличие от сущего нечеловеческого, Dasein не только есть, оно еще имеет и отношение к самому себе, что проявляется через понимание. "Dasein, - говорит Хайдеггер, - понимает себя". Причем понимает, исходя из своего способа бытия, которое выражается в термине "экзистенция".
Именно способность к пониманию и самопониманию служит основанием для разделения сущего на два рода: 1) сущее-что (чтойность) и 2) сущее-кто (ктойность). Бытие этого сущего как "ктойности" и обозначается словом "экзистенция". Человек, считает Хайдеггер, это "сущее, существующее способом экзистенции... Только человек экзистирует". Скала, дерево, лошадь, ангел, бог существуют, но они не экзистируют. Это не значит, продолжает Хайдеггер, что человек - действительно сущее, а все остальное - недействительно, кажимость или человеческое представление.
Вообще, следует обратить внимание на то, что Хайдеггер избавляется от понятийного аппарата классической философии - такие понятия, как "объект", "субъект", "действительность" и т. п. он избегает, так как считает, что они утратили всякую ценность из-за отсутствия в них подлинного смысла. Потому и понятие "человек" Хайдеггер заменяет немецким словом Dasein, которое на русский язык переводится как "здесь-бытие", "тут-бытие", "бытие-вот", "присутствие"... И это не просто прихоть философа, подменяющего один термин другим, а глубоко содержательное введение новых понятий, выражающих совершенно новые стороны бытия, которые не включались в осмысление традиционной философией. Так, слово "Dasein", в принципе, не тождественно понятию "человек", а выражает бытие человека в специфическом смысле.

Работа "Путь к языку" Хайдеггера

Он вполне определенно заявляет в работе "Путь к языку": "Сущность человека покоится в языке... Мы существуем, выходит, прежде всего в языке и при языке". Из такого понимания бытия человека в его органической связи с языком возникает яркий образ последнего как "дома бытия", как "жилища человеческого существа". Но, в отличие от обычного дома, язык как жилище обладает той особенностью, что, живя в нем, мы редко направляем на него внимание и не замечаем его в самой его сути. Причем язык как жилище можно понимать и в смысле пребывания человека в лоне человеческой культуры.
Важно также иметь в виду то, что Хайдеггер рассматривает язык не просто как совокупность лексического арсенала и грамматических форм, а как живую речь со всели богатством ее интонаций и даже молчанием. Молчание, по его мнению, нередко может "дать понять" гораздо значительнее, чем в том случае, когда человек говорит непрестанно. Оно иногда более выразительно, чем говорение. А "говорить на языке", по Хайдеггеру, означает "перенестись в область сущности языка" или "попасть на то место, где обитает сущность". Язык же сущности - это подлинный язык (в отличие от неподлинного, каковым является обыденный язык).
Подлинный язык, по Хайдеггеру, - это нечто большее, чем доступный нам человеческий язык. Историческая языковая сущность - это царство, из которого человек вышел и к которому он прикован незримыми цепями. "Человек - есть человек, - заявляет Хайдеггер, - поскольку он отдан в распоряжение языка и используется им (языком), для того чтобы говорить на нем". А это означает, что скорее не мы говорим языком, а язык говорит нами и через нас. В такой трактовке язык должен быть понят уже не как атрибут человеческого бытия, а скорее как субъект, если использовать терминологию традиционной метафизики.
Философия Хайдеггера явилась качественно новым уровнем философствования: сумев отойти от метафизического понимания проблемы бытия, он не просто по-новому осмыслил основной вопрос философии, но и восстановил проблему бытия человека как проблему не антропологии, а онтологии. Благодаря его влиянию окончательно формируется экзистенциализм, хотя элементы экзистенциалистского мышления просматриваются уже в творчестве Ф.М. Достоевского. Экзистенциализм Ж.-П. Сартра отталкивался непосредственно от философии М. Хайдеггера. На его философию непосредственно опирался и постструктуралист Ж. Деррида.

Учение о языке Хайдеггера

Важное место в философии Хайдеггера занимает проблема понимания и языка. Понимание как фундаментальный экзистенциал - атрибут экзистенции (Dasein Хайдеггер определяет как особого рода сущее, которое понимающе относится к своему бытию) - по необходимости связано с языком. Связано уже потому, что понимание развертывается в форме истолкования, а последнее состоит в усвоении понятого.
В истолковании человек движется к постижению того, что непосредственно не дано, что скрыто. А скрыта (не "освещена") прежде всего сущность. И раскрыть ее (как сокрытое) можно только герменевтически, через языковой анализ. Именно на этом пути только и возможно подступиться к "самим вещам", к чему призывал еще Гуссерль. У Хайдеггера это обращение к "самим вещам" означает возможность овладения "понятийно-ясной проблематикой".
В своем учении о языке Хайдеггер фактически предваряет философскую герменевтику Гадамера, на которого он оказал огромное влияние. Хайдеггер отмечал, что хотя язык изучается многими науками (языкознанием, логикой, психологией и другими науками), они не способны проникнуть в сущность языка. Даже метафизика и диалектика не в состоянии раскрыть его сущность, хотя стремятся найти к нему "исторический" подход. Они не могут этого сделать, поскольку совершают грубую ошибку, не понимая "монологического характера" языка. Язык же - монолог, и о нем ничего нельзя сказать, если он сам о себе не скажет. Через язык говорит само бытие.
Язык столь же изначален, как и понимание, поэтому этимологический анализ слов, считал Хайдеггер, выявляет их изначальный бытийный смысл и тем самым позволяет "заглянуть" в бытие. Этим обусловлено и стремление автора "Бытия и времени" к изображению "первичной сращенности" логоса и бытия, когда слова и вещи взаимно принадлежат друг другу, чем и создается особый мир - мир человеческого бытия, в котором все воспринимается через слово.
При этом утверждение Хайдеггера, что только слово допускает вещи быть вещью, вовсе не означает, что слово творит объективно существующую вещь вне нас, оно лишь констатирует и подчеркивает, что человек существует в мире, Где вещи, явления неразрывно связаны с понятиями и, соответственно, - с терминами, словами. Человек, глядя на стол как вещь, не может не соотносить его с понятием (соответственно - словом) стола - таково его, человеческое восприятие мира. Поэтому с полным основанием Хайдеггер мыслит человеческое бытие как "вложенное в язык".

Триф

makekaresus19
July 4th, 15:29
Философия языка Мартина Хайдеггера
Мартин Хайдеггер (1889-1976) на протяжении всего своего творческого пути неоднократно обращался к теме языка, пытаясь с различных позиций разрешить проблему его взаимосвязи с бытием. В ранний период творчества, во время написания «Бытия и времени», язык интересует его, прежде всего, в качестве экзистенциала, конституирующего Dasein человека как существа, ставящего вопрос о смысле бытия. В поздний период творчества он ставит вопрос о сущности самого языка как способе существования бытия во времени, отражающемся в само- и миропонимании человека.
Критика языка в «Бытии и времени» (1927). Особенность человека, выделяющая его среди всех остальных живых существ, заключается, согласно Хайдеггеру, в том, что он способен состоять в отношении к бытию. На этом основании он дефинирует человека как Dasein. Это означает, что человек существует как «здесь» бытия, как медиум, посредством которого бытие проявляет себя. Присущий человеку способ существования, основополагающей структурой которого является «бытие-в-мире», называется экзистенцией. Экзистенция как «бытие-в» представляет собой, следовательно, не онтическую пространственно-временную характеристику Dasein, а его онтологическое измерение как «раскрытие мира».
Хайдеггер устанавливает три структурных компонента, которые в одинаковой мере конституируют Dasein как «бытие-в». К ним относятся настрой (Befindlichkeit), понимание и речь.
Настрой (§ 29 «Бытия и времени») следует понимать не как субъективное состояние индивидуума, а как «фундаментальный экзистенциал». Его можно проинтерпретировать как установку на восприятие мира, предрасположенность к его познанию. К «сущностным определениям» настроя относится, во-первых, то, что он имеет характер открытости. Открытость Dasein миру включает в себя три измерения: открытость к объективному миру (к вещам), к «бытию-с» (к другим людям), к экзистенции (к самому себе). Это предполагает, что «настроение всегда уже открыло бытие-в-мире как целое и впервые делает возможным самонаведение (Sichrichten) на...». Во-вторых, тем, что настрой «экзистенциально конституирует мирооткрытость Dasein», он утверждает его имманентную взаимосвязь с миром. В-третьих, он открывает Dasein в его «брошенности» (Geworfenheit), под которой понимается «экзистенциальная определенность» или «фактичность» Dasein.
Понимание (§ 31) является вторым фундаментальным экзистенциалом, формирующим Dasein. Хайдеггер подчеркивает, что оно «равноисходно» с настроем. Это означает, что понимание и настрой, с одной стороны, несводимы друг к другу; с другой, – что их нельзя изолировать друг от друга. Настрою всегда присуще понимание в виде непосредственной «открытости», а понимание всегда настроено.
Онтологически понимание представляет собой «основной модус бытия» Dasein, поэтому его нельзя путать с онтическим «пониманием» как одним из возможных способов познания, таким же, как, например, объяснение. Понимание и объяснение как разновидности познания являются производными от первичного экзистенциального понимания, которое характеризует состояние Dasein до всякого конкретного познания.
Структуру понимания как экзистенциального измерения Dasein составляют: «способность быть» (Sein-k;nnen), проект (Entwurf) и взгляд (Sicht). Способность быть, взятая в качестве экзистенциала, означает «мочь существовать, понимая», т.е. является возможностью понимания. Эту возможность Хайдеггер объясняет по аналогии с умением что-то делать. Интерпретируемая таким образом, она отличается от других видов возможности: а) от логической возможности; б) от модальной категории наряду с действительностью и необходимостью; в) от возможности в смысле «произвольного парения» на областью возможностей, т.е. от свободно выбранной возможности. Поскольку как «брошенная возможность» она всегда уже есть факт. Благодаря этой экзистенциальной возможности Dasein определено в своем существовании как «умение быть, понимая», позволяющее ему открыть не только себя, но и весь мир, и любое сущее в отношении его собственных возможностей, связанных с полезностью, применимостью или вредностью.
То обстоятельство, что в своем понимании человек стремится «пробиться» к возможностям, заложено в экзистенциальной структуре понимания, которая имеет характер проекта. Понимание как проект есть способ бытия Dasein, выражающий его сущность в качестве возможностей как таковых. Проект как экзистенциал означает, что человек всегда понимает себя в становлении, исходя из своих возможностей. Этим он отличается от проекта как планомерного действия.
Проективное понимание может быть собственным и несобственным. В качестве собственного оно первично направлено на понимание Dasein самим себя из своей самости. В качестве несобственного оно первично ориентируется на понимание мира. Оба вида понимания могут быть подлинными и неподлинными. Понимание подлинно, если оно с самого начала представляет собой интеллектуальную работу человека. Оно неподлинно, если человек движется в поле уже имеющихся концептов, приняв их на веру.
Понимание имеет изначально характер взгляда. Причем этот изначальный взгляд не является ни чувственным восприятием, ни мышлением. Этот «простой, допредикативный взгляд» соответствует скорее «освещенности» как открытости «здесь», благодаря которой осуществляется встреча человека с сущим как сущим. Хайдеггер характеризует его по отношению к самому Dasein как «прозрачность»; по отношению к вещам – как «осмотрительность озабоченности»; по отношению к другим людям – как «внимание заботы».
Речь (§ 34) является третьим фундаментальным экзистенциалом, конституирующим Dasein. Хайдеггер рассматривает речь как «одинаково изначальную» наряду с настроем и пониманием. Тем самым он утверждает независимость этих трех компонентов друг от друга и исключает возможность их сведения друг к другу. В своей совокупности эти три элемента составляют сущность «бытия-в». Причем любой из них предполагает наличие остальных: для того, чтобы могла состояться речь, необходимы настрой и понимание, которые, со своей стороны, находят свое выражение в речи. Функция речи состоит, таким образом, в «артикуляции» или в «членении» понятого, или, по определению Г. В. Бертрама, «в манифестации открытости» (Manifestation von Erschlossenheit).
Пожалуй, это все, что о речи в данном параграфе сказано определенно, поэтому по ее поводу возникает целый ряд вопросов. Из них два кажутся особо важными: первый касается того, имеется ли у триады настрой – понимание – речь внутренняя структура, и если да, то каким образом упорядочены эти компоненты (1). Второй вопрос касается соотношения речи и языка: предполагает ли артикуляция язык и, следовательно, наличие знаковой системы, или речь следует понимать как внеязыковое мышление (2). Поскольку ни на эти, ни на другие возникающие вопросы сам Хайдеггер не дает прямых ответов, то данный параграф можно отнести к «самым непонятным в "Бытии и времени"». Разночтения и разнообразие интерпретаций настолько велики, что становится ясно, что на поставленные вопросы еще не скоро будут найдены удовлетворительные ответы.
(1). Конституирование речи. Так, относительно первого вопроса мнения в современной науке распадаются на прямо противоположные. К. Териен утверждает, что настрой, понимание и речь синхронны. Г. В. Бертрам настаивает на наличии направленности в триаде от настроя к речи. Однако, его утверждение конфронтирует с хайдеггеровскими высказываниями о том, что речь «лежит в основании истолкования и высказывания», являющихся моментами понимания, а также о том, что «настрой и понимание изначально определены посредством речи». Й. Хеннигфельд полагает, что «речь есть не нечто дополнительное, а артикуляция (т.е. членение и даже не обязательно в качестве высказанного) понятности». Но в таком случае речь выражает готовый результат понимания и не понятно, задействована ли она в «формирующем понимание истолковании».
Альтернативой этим точкам зрения могла бы стать интерпретация речи как самого истолковывающего понимания. В этом случае ее можно рассматривать как наделяющее значениями движение мысли (артикуляцию) в области изначально значимого, т.е. в области смысла, которое конституирует истолкование (Auslegung) и высказывание. Важнейшими факторами формирования дефинируемой таким образом речи являются «как-структура» (Als-Struktur) и «предструктура» (Vor-Struktur) понимания.
«Как-структура» предопределяет основную схему понимания, которая заключается в понимании «нечто как нечто». «Открытое в понимании, понятое, всегда уже доступно так, что в нем можно ясно выявить его "как что". Это "как" составляет структуру выраженности понятого; оно конституирует истолкование. Осмотрительно-истолковывающее обращение с окружающим подручным, которое "видит" это как стол, дверь, машину, мост, не обязательно требует разложения этого осмотрительно истолкованного также уже в определяющем высказывании. Все допредикативное простое видение подручного в себе самом уже является понимающе-истолковывающим».
Структурирующее понимание «как» Хайдеггер называет «экзистенциально-герменевтическим». «Как-структура» речи артикулирует понимание, исходя из «целостности имения-дела-с» (Bewandtnisganzheit) на основании «обращения-с» (Umgehen mit) «для того, чтобы» (um-zu), т.е. прежде всего из прагматического контекста.
Отсюда следует, что любое истолкование происходит в рамках уже понятого, т.е. имеет свою «предструктуру». Эту предструктуру составляют три базовых компонента: пред-имение (Vorhabe), предусмотрение (Vorsicht) и пред-решение (Vorgriff).
Термин «пред-имение» указывает на то, что все понимание движется внутри области взаимосвязанных отношений «имения-дела-с», в которую человек помещен изначально. Эта целостность «имения-дела-с» не обязательно должна быть эксплицирована в истолковании. Предварительно и целиком понятая именно в своей неистолкованности, она служит фундаментом для любого истолкования, для «осмотрительного обращения» с вещами.
Термин «предусмотрение» указывает на то, что намеченное в «пред-имении» для истолкования, т.е. уже пред-понятое, истолковывается к каком-то определенном отношении.
Термин «пред-решение» указывает на то, что истолкование всегда протекает в некоторой системе понятий. Эти понятия либо ориентируются на само истолковываемое сущее, либо основываются на предрассудках и насильственно связываются с ним. В любом случае истолкование в той или иной степени подготовлено уже имеющейся понятийной базой и в этом смысле так или иначе предрешено.
Целостная совокупность предпосылок, включающая в себя пред-имение, предусмотрение и предрешение, образует «герменевтическую ситуацию», изнутри которой осуществляется любое понимание и любая интерпретация.
«Как-структура» и «предструктура» в своем единстве формируют смысл как формальную систему того, на чем «держится понятность чего-либо». Смысл, следовательно, есть то, что может быть артикулировано речью в ходе понимающего истолкования. На основе смысла формируются значения.
Процедура выработки значений представляет собой герменевтический круг. Этот круг отражает экзистенциальную природу Dasein. Его содержание состоит в том, что «в понимании мира всегда уже также понято "бытие-в"; понимание экзистенции как таковой всегда есть понимание мира». Он предполагает, таким образом, что истолковываемое всегда уже в определенной степени понято. Согласно Хайдеггеру, если бы сущее не было всегда уже открыто человеку, т.е. не было понято в смысле предструктуры, то всякое познание было бы невозможно.
Герменевтический круг понимания отличается от circulus vitiosus логики, поскольку представляет собой условие возможности всякого познания. Поэтому задача состоит не в том, чтобы избежать его в процессе понимания, а в том, чтобы «правильно войти» в него. Это означает, что предструктура понимания не должна состоять из догадок или необоснованных и непроверенных мнений. Понимание должно ориентироваться на сами вещи, по которым определяется правильность истолкования.
Дискуссия по поводу хайдеггеровской теории значения. Итак, значения образуются на базе смысловой предструктуры. При этом формирование предструктуры смысла связано с практикой обращения с «подручным», которая сама осуществляется в рамках «бытия-с», т.е. предполагает наличие социума. Данное описание «пространства понимания», однако, недостаточно проясняет, каким образом происходит его конституирование. Как полагают некоторые интерпретаторы Хайдеггера, здесь смешиваются «практические, теоретические, а также пропозициональные и непропозициональные элементы». Проблема, которая возникает в этом случае, состоит в том, что неясно, какие из этих элементов имеют первостепенное значение для возникновения понимания.
Г. В. Бертрам предлагает решение, основанное на двух постулатах: о «прагматизации языковых содержаний» и о «нередуцируемости языковой структуры». Он исходит из того, что понятие о речи как артикуляции предполагает, во-первых, что она имеет знаковый характер. Во-вторых, что она «холистически структурирована», т.е. что «каждая из ее составных частей артикулирована по отношению к другим». В-третьих, что структура отсылок между знаками не может быть объяснена из самой себя, а должна для этого быть включена в состав более широкой системы, в которую с необходимостью входят экстралингвистические компоненты. Вывод, к которому приходит Бертрам, заключается в том, что Хайдеггер отождествляет речь с языком и рассматривает ее как «со-конституирующий» значение элемент, такой же как практика обращения с подручным.
Деммерлинг склоняется к тому, чтобы признать в хайдеггеровской концепции значения приоритет любых форм практического обращения с миром, которое он отождествляет с «допонятийным», по отношению к теоретическому или же, по его словам, «понятийному». Как он считает, у Хайдеггера «пространство понимания в основном конституируется на основе нашей практики», хотя и не без участия понятий. Данное решение, однако, нельзя считать удовлетворительным, поскольку открытым остается вопрос о том, имеют ли понятия, о которых говорит Деммерлинг, языковую природу.
Решение вопроса о возможном участии языка в формировании предструктуры понимания, осложняют два обстоятельства. Во-первых, введение Хайдеггером компонента «предрешения» указывает на то, что смысловая артикуляция целого возможных значений в речи всегда уже предполагает наличие некоторой системы значений. Во-вторых, предлагаемая им схема уточнения значений в виде герменевтического круга, всегда уже исходит из некоторого значения.
Ключом к решению данного вопроса может служить то, что в тексте не сказано, что это должны быть языковые значения. К тому же следует отличать друг от друга кардинально несхожие ситуации: идеальную ситуацию первоначального конституирования речи и фактическую ситуацию Dasein, уже обладающего языком. С учетом этого кажется естественным предположить, что там, где в «Бытии и времени» говорится об экзистенциальном конституировании самой речи, Хайдеггер разрабатывает теорию значения, ориентирующуюся на практическое целенаправленное поведение человека, в ходе которого он устанавливает первичные отношения к миру, а мир приобретает для него свою определенность. Ключевым для нее является не понятие о лексическом значении, а понятие значимости (Bedeutsamkeit), вскрывающее экзистенциальное измерение речи как укорененного в «бытии-в» логоса. Хайдеггер говорит о том, что значимость есть «онтологическое условие возможности того, что понимающее бытие как истолковывающее может открыть нечто подобное "значениям", которые со своей стороны снова обосновывают возможное бытие слова и языка».
В разделе, посвященном анализу «внутримирного» способа бытия Dasein (§ 18), Хайдеггер пытается эксплицировать те отношения к миру, которые имплицированы в целостной структуре взаимных отсыланий и благодаря которым встреченное «внутримирно» сущее получает свою значимость. Структура этих отношений следующая: «Ради-чего (Worumwillen) означает для-того-чтобы (um-zu); оно, в свою очередь, – для-этого (Dazu); то, со своей стороны, – причем (Wobei) довольствования тем, что есть (Bewendenlassens), последнее – чем (Womit) имения-дела (Bewandtnis). Эти отношения скреплены между собой как изначальная целостность, они суть то, что они суть в качестве этого значения, в котором Dasein процессуально (vorg;ngig) дает понять самому себе свое бытие-в-мире. Целое отношений (Bezugsganze) этого значения мы называем значимость. Она есть то, что составляет структуру мира, того, в чем Dasein как таковое всякий раз уже есть».
«Целое отношений» представляет собой систему практических связей, внутри которой Dasein выступает в качестве исходного продуцента предназначений, определящих возможные смыслосодержания. Конкретные виды отношений – «для-того-чтобы», «для этого», «причем», «чем» – к встречающемуся сущему формируют значения, которые еще не являются языковыми, а структурируют поле потенциальной значимости на основе прагматики действия. Таким образом, в основу теории формирования значений Хайдеггер кладет понятие поэзиса в его первоначальном, берущем свое начало у Платона и Аристотеля, смысле.
Первичное понимание, в ходе которого формируются значения, представляет собой, по выражению Дж. Грондина, «практическое понимание», которое можно охарактеризовать как «умение» (K;nnen). Это умение, т.е. практические навыки обращения с вещами, лежат в основе формирования лексических значений.
«Прагматическое» прочтение текста Хайдеггера, предложенное Р. Б. Брандомом также исходит из того, что именно практически обусловленные взаимосвязи «бытия-в» являются отправным пунктом для объяснения того, каким образом происходит формирование значений в речи. Речь, по его мнению, есть экспликация практик с подручным. Язык же как обусловливающий понимание фактор начинает учитываться Хайдеггером там, где рассматривается фактический, повседневный способ бытия Dasein.
Предлагаемые Бертрамом и Деммерлингом решения проблемы конституирования системы предпонимания в хайдеггеровской концепции основываются на ошибочном отождествлении ими языка с речью. У Деммерлинга это происходит имплицитно; Бертрам же прямо пишет, что речь у Хайдеггера стоит понимать как «язык в практике» (Sprache-in-Praxis) В силу этой ошибки данные авторы не могут ответить на ими же самими неверно сформулированные вопросы о том, откуда в системе изначального понимания у Хайдеггера возникает язык и какую роль он играет при первичном конституровании значений. На ней же основываются их упреки Хайдеггеру в том, что он не сумел удовлетворительно проанализировать «пространство понимания» и что ему не удалось продемонстрировать роль языка в манифестации открытости «бытия-в».
(2). Речь и язык. Второй важнейший вопрос, рассматриваемый в хайдеггеровской концепции, касается взаимоотношений речи и языка. Речь, согласно Хайдеггеру, представляет собой не реализацию определенной системы языка (как принято считать в современной лингвистике), а его «экзистенциально-онтологический фундамент». Артикуляция целого неязыковых значений, т.е. значимости, сопровождающая истолковывающее понимание, которое формируется в ходе практики обращения с подручным, впервые дает возможность состояться речи.
Так же, как все конкретные настроения основываются в «настрое» и все способы понимания – в изначальном понимании, так и язык имеет своим истоком речь. «Имеющая настрой (befindliche) понятность бытия-в-мире выражает себя как речь. Целое значений понятности берет слово. К значениям прирастают слова. Но не слова-вещи (W;rterdinge) снабжаются значениями». Язык выражает собой результат речи: «Выговоренность речи вовне есть язык».
Реконструируя генезис языка, Хайдеггер утверждает, что своим происхождением язык обязан тому, что человек, экзистируя, сущностно представляет собой «бытие-в», т.е. как таковой конституирован при помощи настроя, понимания и речи. Изначальную связь речи и языка с бытием человека выявляет определение человека как «сущего, которое говорит». Причем в основе этого определения лежит не способность человека к производству акустических знаков, а то, что его способ существования заключается в открытии мира и самого себя в нем при помощи языка. Язык здесь оказывается экзистенциально «соразмерным Dasein» (daseinsm;;ig), хотя при этом важно подчеркнуть, что «Dasein имеет язык», но Dasein есть речь.
Свою роль экзистенциала речь может выполнять благодаря связанности с настроем и пониманием, что отражается в ее структуре. Ее «конститутивными моментами» являются:
«о-чем речи» (das Wor;ber der Rede), т.е. предмет речи;
«то, что говорится» (das Geredete als solches), т.е. пропозиция;
сообщение (Mitteilung), исток которого коренится в «бытии-с». Сообщение манифестирует изначально коммуникативную природу речи (при этом нельзя путать сообщение в качестве конститутивного момента речи с сообщением как видом высказывания наряду с просьбой, вопросом и т.д.);
выражение (Bekundung), под которым имеется в виду самовыражение (Sich-Aussprechen) Dasein. Причем под самовыражением следует понимать в данном случае не выражение человеком своего внутреннего состояния, которое он имеет в данный момент, а автореференциальность речи, включающую в себя момент отношения к внешнему бытию (Drau;ensein). То, что экзистенциально выражается в речи как самовыражение, есть определенная форма настроя. Выражение как высказывание настроя проявляется в языке в расстановке ударений, в голосовых модуляциях, в темпе речи и т.д.
Данные компоненты речи следует понимать не как ее эмпирические свойства, а как конституирующие ее экзистенциальную структуру элементы. Взятые в своей совокупности, они дают возможность состояться языку. Поэтому только изучение целостной структуры речи на основе аналитики Dasein позволяет выявить «онтологически-экзистенциальный» фундамент языка. Хайдеггер отмечает, что при практическом функционировании языка некоторые из этих элементов могут быть не выражены, но это не значит, что они в нем отсутствуют. Исследование языка также не может быть успешным, если оно концентрируется на каком-либо одном из выделенных элементов, а не учитывает их все.
Задача комплексного изучения речи как основы языка требует также анализа таких ее экзистенциальных возможностей, как «слушание» и «молчание». Слушание указывает, прежде всего, на связь речи и понимания. Человек есть существо слушающее потому, что он изначально настроен на понимание. Слушание как экзистенциальная возможность речи означает «слушать что-то или кого-то» и выражает «экзистенциальную открытость Dasein как бытия-с другим». Оно также конституирует «способность быть» за счет того, что в процессе слушания человеку открываются не только другие, но и он сам. Поэтому Dasein ведет себя как слушание даже в тех ситуациях, когда рядом нет других людей.
Слушание как экзистенциальную возможность не следует путать с чувственным восприятием акустических сигналов. Конкретное акустическое поведение человека укоренено в изначальном «понимающем слушании». По мнению Хайдеггера, это доказывается тем, что в любом акте слушания слушают прежде всего «о чем», а не «как». Понимание того, «о чем» идет речь является условием возможности любого диалога.
Молчание является второй потенциальной возможностью речи, свидетельствующей о ее сущностной связи с пониманием. Благодаря этой связи человек может дать понять нечто и без слов. Молчание свидетельствует о понимании только тогда, когда тот, от кого ожидается многословие, в соответствующий момент молчит. Поэтому можно сказать, что «только в подлинной беседе (Reden) возможно настоящее молчание». Молчание, как модус говорения, артикулирует понимание и является основой умения слушать. Его не следует путать с немотой, которая имеет, по Хайдеггеру, тенденцию к говорению.
Кульминацией речи является высказывание, которое в своем экзистенциальном модусе бытия выражает результат понимающего истолкования. При этом герменевтическое «как» истолкования, за которым стоит «имение-дела-с», трансформируется в высказывании в «апофантическое» (показывающее) «как», схемой которого является «о чем». Изначальную природу высказывания Хайдеггер определяет как «сообщающе – определяющее показывание». В его структуру входят следующие компоненты: показывание, позволяющее видеть сущее из самого высказывания; предикация, демонстрирующая форму этого показывания; сообщение, т.е. «выговоренность» высказывания, которое дает возможность предоставить результат истолкования другим людям.
«Выговоренность» речи в высказывании фиксирует момент зарождения языка. Хайдеггер подчеркивает, что «только теперь язык становится темой» рассуждений. В системе отношений речь-язык высказывание выполняет двойную функцию: с одной стороны, оно указывает на связь языка с речью. С другой – оно отчуждает язык от речи и превращает его в наличное, в вещь, которую человек имеет в своем распоряжении наряду с другими вещами. Процесс отчуждения языка от речи проявляется в гипостазировании высказывания, в принятии его за исходный элемент при любом последующем истолковании и понимании.
Это изменяет характер самого истолкования: истолкование, в основе которого лежит схема «для того, чтобы», т.е. истолкование, основанное на «осмотрительности» озабоченного обращения с вещами, превращается в истолкование, основывающееся на анализе суждений. Другими словами, «специфические способы» изначального истолкования, непосредственно связанного с ситуацией и с определенным «для чего» вещи, а значит, коренящегося в прагматике действий (которые в большинстве случаев даже не проговариваются), уступают место истолкованию языковых высказываний.
На восприятии высказывания как самостоятельной единицы базируется традиционный анализ языка. Гипостазирование высказывания нередко приводит к тому, что грамматику редуцируют к логике, ограничивающейся исследованием формы суждений и их исчислением. По мнению Хайдеггера, такой подход не позволяет решить вопрос о сущности языка. Для его эффективного анализа не годятся также ни сравнительное языкознание, ни теория языка В. фон Гумбольдта, поскольку они так же, как и логика, не принимают в расчет наличие экзистенциального фундамента языка. Хайдеггер полагает, что только с учетом последнего можно адекватно поставить вопрос о сущности значений в ходе языкового членения всего подлежащего пониманию. «Учение о значении коренится в онтологии Dasein. Его расцвет и гибель зависят от судьбы последней».
Основной вопрос, на который следует найти ответ при исследовании языка, заключается, согласно Хайдеггеру, в следующем: «какой способ бытия вообще присущ языку. Является ли он внутримирно подручным средством или имеет способ бытия Dasein, или он ни то и ни другое? [...] У нас есть языкознание, а бытие сущего, которое является его темой, темно; [...] Философское исследование должно будет отказаться от "философии языка" для того, чтобы спрашивать о самих вещах, и привести себя в состояние понятийно проясненной проблематики».
Критика языка в «Бытии и времени». Речь есть истолковывающее понимание, в ходе которого она осуществляет членение потенциально значимого и подыскивает слова для выражения понятого. Будучи проговоренной, речь становится языком. Фактически речь всегда уже высказала себя, а это означает, что невозможно говорить о том, что человек из состояния, когда у него не было языка, перешел в состояние человека говорящего. Речь и язык находятся, таким образом, не в генетической взаимосвязи, а в онтологической. Речь есть условие возможности языка; язык есть способ существования речи в мире.
Возникнув, язык превращается в наличное сущее, которое, с одной стороны, может использоваться как любое «подручное». Так, он может быть разделен на отдельные «слова-вещи», которые могут стать, например, предметом исследования в лингвистике. С другой стороны, язык сам начинает оказывать влияние на бытие человека в мире. Так же, как настрой, понимание и речь конституируют бытие Dasein как «бытие-в», «толки», «любопытство» и «двусмысленность» характеризуют повседневный способ бытия Dasein, его фактичность.
Толки можно охарактеризовать как «несобственный» модус речи. В данном случае термин «толки» выступает в качестве синонима термина «язык», но выдвигает на первый план его онтический, а не онтологический аспект. Бытие языка в качестве толков состоит в сообщении, которое нацелено на то, чтобы сделать слушателя участником понимания. Особенность понимания в этом случае состоит в том, что оно направлено не на само сущее (что возможно только за счет обращения непосредственно к вещам), а на сказанное о нем. «О-чем речи» и «то, что говорится» почти не различаются в толках.
Поскольку «среднее» понимание ориентируется не на сами вещи, а на мнения о них, то индивидуальность встречи с миром подменяется санкционированными обществом формулами миропонимания. Функционирующий в обществе язык не выполняет больше коммуникативную функцию транслирования непосредственного знания и индивидуального опыта, полученного в ходе прямых контактов субъекта с объектом. Он распространяет типичные варианты интерпретаций вещей и событий, которые отражают опыт социальный, но не имеют непосредственного отношения ни к самим вещам, ни к событиям. Одинаковое понимание «того же самого» различными людьми возникает за счет сходства условий жизни, их «усредненности», т.е. диктуется практикой общественной жизни.
Истинное также дистанцируется от индивидуума в силу того, что предполагаемая истинность сказанного обеспечивается уже самим фактом, что «так говорят». Превращаясь в носителя истины, язык постоянно расширяет сферу своего влияния, функционируя непрерывно во времени и захватывая новые пространства. Интерсубъективная система языка укрепляет свою власть за счет превращения общепринятого в общезначимое и объективное. Языковой тоталитаризм сопровождается тенденцией к «сокрытию» внутримирного, включая собственное Dasein человека. Эта свойственная языку тенденция усиливается за счет того, что благодаря ему все кажется понятным и поэтому исчезают стимулы к перепроверке распространяемых им мнений.
Ситуацию обусловленности повседневного бытия человека языком Хайдеггер рассматривает как нормальную и неизбежную. Даже подлинное понимание возможно только на основе того, что человек уже «брошен» в мир, структурированный и открытый языком. Предструктура понимания образует фундамент всякого познания и может рассматриваться поэтому в качестве трансцендентального феномена.
С точки зрения онтологии, Dasein как «бытие-в» сохраняет свою сущность также и в модусе фактичности. Это означает, что ему открыты и мир, и другие, и он сам. Однако формируемое языком Dasein, утрачивает первичные, исходно-аутентичные связи с миром, с «бытием-с», а также с самим собой как «прозрачностью». Благодаря языку оно оказывается «неукорененным» в мире. Задача человека состоит в том, чтобы осознать это состояние и построить свою жизнь, исходя из этого знания.
Любопытство Хайдеггер характеризует как второй повседневный модус бытия Dasein, экзистенциальным коррелятом которого является настрой. Хотя сущность любопытства выражает желание увидеть что-то, Хайдеггер не связывает его исключительно со зрением, а дефинирует его как своеобразное «внимающее допущение встречности мира». Любопытство связано с «неподлинным» пониманием, им руководят толки, которые определяют, на что следует обратить внимание. Основная черта любопытства – его экстенсивный характер, заставляющий человека переключаться с одного на другое. Его цель – не познание, а самозабвение и самоуспокоение. Важнейшими его свойствами являются: «непребывание» при ближайшем (Unverweilen), «развлечение» (Zerstreuung) и «безместность» (Aufenhaltslosigkeit).
Толки и любопытство конституируют двусмысленность, которая характеризует обыденное понимание. Двусмысленность вызывается сложностями определения того, что в толках относится к истинному пониманию, а что к досужему мнению. Она возникает из-за «неукорененности» понимания, его отчужденности от понимаемого сущего и распространяется на понимание мира, других и себя.
Толки, любопытство и двусмысленность вызывают «падение» Dasein в его повседневности, основной чертой которого является потерянность человека в публичности усредненного «das Man». Падение характеризуется через соблазн, успокоение, отчуждение и запутанность. При этом о падении можно говорить только потому, что оно является несобственным модусом «умения быть» в мире, а значит сущностно связано с «понимающе-настроенным» «бытием-в».

Что касается Хайдеггера, то он, рассматривая Dasein как базовую категорию своей онтологии, изначально придает этому понятию особый смысл. (Следует учесть, что в "Бьггии и времени" это фундаментальное понятие осталось - во многом из-за непривычности хайдеггеровского философского языка - неясным. Поскольку в последующих работах Хайдеггер неоднократно обращался к прояснению Dasein, эти разъяснения полезно использовать.) Суть проблемы - в комплексном значении Dasein, вмещающем в себя целую гамму различных оттенков смысла (переводчики тщетно бьются над тем, чтобы передать их одним словом-аналогом: здесь-(тут-)(вот)бытие, бытие-сознание и т.д.). Какие же оттенки смысла особенно важны для Хайдеггера в понимании Dasein?
Аналитика Dasein в "Бытии и времени" включает в себя следующие превоначальные шаги (§ 9). Dasein - особое сущее. Прежде всего, бытие этого сущего "всегда мое". Далее, в бытии этого сущего оно само относится к своему бытию. "Сущность" этого сущего лежит в его б ы т ь (S. 42). Или иначе - "сущность" Dasein заключена в его экзистенции (Ibid.). При этом Хайдеггер делает оговорку: экзистенция в применении к Dasein не тождественна традиционному толкованию термина existentia, где превалировал внешний эффект "наличности". Речь идет, согласно Хайдеггеру, о способе быть, которое специфично именно для Dasein.

В основе онтологии Хайдеггера, глубоко повлиявшей на дальнейшее развитие экзистенциализма - основательное продумывание темы экзистенции, или человеческого существования. Чем отличается человеческое сущее от всех других сущих? Иным способом существования. В § 12 "Бытия и времени", а также в последующих работах Хайдеггер акцентирует понятие "экзистирование". "Сущее, существующее способом экзистенции, это человек. Только человек экзистирует. Скала существует, но она не экзистирует. Дерево существует, но оно не экзистирует. Лошадь существует, но она не экзистирует. Ангел существует, но он не экзистирует. Бог существует, но он не экзистирует. Предложение: "Только человек экзистирует" никоим образом не значит, что только человек оказывается действительно сущим, и все сущее недействительно или (есть) только кажимость, или человеческое представление. Предложение: "человек экзистирует" означает: человек есть то сущее, чье бытие отмечено открытым стоянием внутри непотаенности бытия, отличительно благодаря бытию, отличено в бытии". Экзистенция имеет своего рода онтологическое первенство перед сознанием, хотя сознание первостепенно важно для экзистирования. "Всякое сознание заранее предполагает экстатически понятную экзистенцию в качестве essentia человека, причем essentia означает то, в качестве чего человек существует, пока он человек. Сознание, наоборот, и не создает впервые открытость сущего, и не предоставляет впервые открытость для сущего". Итак, при определении специфики экзистенции Хайдеггер вмешивается в вековечный спор о специфике человека, его отличии от неорганического и животного мира. Специфика человека определяется им скорее не через разум, сознание, не через специфику деятельности, а через особое положение человеческого сущего в бытии и через "устанавливание" по отношению к бытию. Таким образом, на понятие Dasein и его истолкование возлагается дополнительная философская нагрузка. Далее Хайдеггер ставит специальный вопрос о возможностях, которые истолкование Dasein дает для построения философской онтологии.

Парадокс состоит в следующем. Через обращение к смерти предполагается осмыслить da, т. е. "здесь", "вот", именно бытийную сторону Dasein. Однако со смертью каждого человека кончается это da, здесь-, вот-присутствие.
Анализ историчности Dasein - это попытка доказать, что сущее не потому "временно", что "выступает в истории", но напротив, оно потому исторично, что в основе своего бытия оно характеризуется временностью (§ 72). Лишь собственная временность, которая вместе с тем конечна, делает возможным нечто подобное судьбе, т.е. собственную истор

Триф:
РАБОТА "ПУТЬ К ЯЗЫКУ" ХАЙДЕГГЕРА.конспект

Мы беремся тут за нечто странное и склоняемся к тому, чтобы описать нашу цель следующим образом: дать слово языку как языку3
Язык: мы подразумеваем речь, знаем ее как нашу деятельность и доверяем своей способности к ней. Вместе с тем это непрочное обладание. От изумления или страха человек теряет дар речи. Он пока еще лишь изумлен и поражен. Он уже не говорит: он молчит. Другой теряет речь от несчастного случая. Он уже не говорит. Он и не молчит. Он нем. Речь предполагает произнесение членораздельных звуков, все равно, совершаем ли мы это - в говорении, или временно не соверша­ем - в молчании, или к этому неспособны - в немоте. Речью пред­полагается артикулированно-звуковое произнесение. В речи язык дает о себе знать как деятельность органов речи, вот этих: полости рта, губ, «зубной преграды», языка, гортани. О том, что язык издавна представ­лялся непосредственно исходя из этих явлений, свидетельствуют имена, которые дали самим себе западные языки; ;;;;;;, lingua, langue, language. Язык - это «язык», исходящее из уст.

Со времени греков сущее понимается как налично существующее. Поскольку язык есть, он, т. е. так или иначе совершающаяся речь, принадлежит к налично существующему. Язык представляют исходя из речи, в ориентации на членораздельные звуки, носители значений. Речь тут - один из видов человеческой деятельности.

«Членораздельный звук», по Вильгельму Гумбольдту, есть «основа и сущность всякой речи...». Гумбольдт отчеканивает те положения, которые хотя часто цитируются, но редко обдумываются, а именно обдумываются в свете того, как они определяют гумбольдтовский путь к языку. Эти положе­ния гласят:
Гумбольдт говорит здесь, что существо языка он видит в речи. Гумбольдт представляет себе язык как особенную «работу духа». «Когда в душе воистину пробуждается чувство, что язык есть не просто разменное средство для взаимопонимания, но подлинный мир, который дух внутренней работою своей силы призван воздвигнуть меж­ду собой и предметами,- тогда она на правильном пути к тому, чтобы все больше открывать в нем и вкладывать в него

Однако почему Гумбольдт схватывает язык именно как мир и миро­воззрение? Потому что его путь к языку обусловлен не столько языком как языком, сколько стремлением в единой картине представить совоку­пность духовно-исторического развития человечества в его цельности, но одновременно также и в его всегдашней индивидуальности.

Гумбольдт исследует «различие устройства человеческого языка» постольку, поскольку «его влияние» сказывается на «духовном развитии человеческого рода». Гумбольдт дает слово языку как одному из видов и типов выработанного человеческой субъективностью мировоззрения.

Гу­мбольдтовский путь к языку берет курс на человека, ведет через язык и сквозь него к иному: к вскрытию и изображению духовного развития человеческого рода.
путь к языку должен был бы позволить ощутить язык как язык. В гумбольдтовском определе­нии сущности языка он, конечно, охвачен, но взят через что-то другое, чем он сам.
Путь к языку должен теперь пройти строже вдоль путеводной нити, названной в формуле: дать слово языку как именно языку

Сказать и говорить - не одно и то же. Человек может говорить; говорит без конца, но так ничего и не сказал. Другой, наоборот, молчит, он не говорит, но именно тем, что не говорит, может сказать многое.
А что зовем мы словом «сказать»? Чтобы вникнуть в это, будем держаться того, о чем зовет нас здесь думать наш язык. С-казать - значит показать, об-явить, дать видеть, слышать 12.

Мы называем существо языка в целом «сказом», признаваясь, что даже и теперь еще не угадано то, чем единятся все отношения. Здесь мы думаем о «сказе» не так, но и не в существенном смысле «сказания о богах и героях». Помня о древ­нейшем употреблении этого слова, мы будем понимать сказ от оказыва­ния в смысле показывания и употребим для обозначения такого сказа, насколько в нем покоится существо языка, старое, достаточно засвидете­льствованное, но умершее. слово: каз. Выставляемое для показа еще
недавно называлось «казовым»". Существо языка есть сказ качестве такого каза.

Однако говорение есть одновременно и слушание. По привычке говорение и слушание противопоставляют одно друго­му: этот человек говорит, тот слушает. Но слушанием сопровождается и окружена не только диалогическая речь. Одновременностью говорения и слушания подразумевается большее. Говорение само по себе есть уже слушание. Это - слушание языка, которым мы говорим. Говорение есть таким образом даже не одновременно, но прежде всего слушание. Это слушание языка незаметнейшим образом предшествует всякому другому слушанию, какое еще имеет место. Мы говорим не только на языке, мы говорим от него. Говорить мы можем единственно благодаря тому, что всякий раз уже услышали язык. Что мы тут слышим? Мы слышим, как язык - говорит.

Но разве сам язык говорит? Как он может такое себе устроить, когда ведь он не снабжен орудиями речи? Между тем язык говорит. Он первым и в собственном смысле следует существенному в речи: сказу. Язык говорит, поскольку весь он - сказ, т. е. показ. язык, говорящий, достигается в его собственной сути речью и таким образом говорит в качестве языка.

Что такое путь? Путем приходят. Сказ есть то, что дает нам, насколько мы к нему прислушиваемся, научиться языку языка.

Побуждающее в указывании сказа есть особленье.
Оно приводит присутствующее и отсутствующее каждый раз к его собственному, откуда последнее кажет себя в себе самом и своим способом пребывает. Это осуществляющее особленье, которым движим сказ как каз в его указывании, назовем событием. Разбиение сказа собрано событием и развернуто в строй многослож­ного показывания. Поскольку указывание сказа есть особленье. в событии покоится и способность слышать сказ, послушная принадлежность ему
Событие в требовательном препоручении человека его собственному существу дает сказу достичь речи. Путь к языку принадлежит обуслов­ленному событием сказу. В этом пути, принадлежащем существу языка, таится его собственная суть. Этот путь событийный.

Именно, поскольку существо языка как показывающий сказ покоится в событии, которое препоручает нас, людей, отрешенности свободного слышания, проделывание пути сказа к речи только и открывает нам тропы, следуя которым, мы осмысливаем истину пути к языку.
Наша формула пути, дать слово языку как языку, содержит теперь уже не только указание для нас, раздумывающих о языке, но она выражает форму, облик того связного целого, в котором проделывает свой путь (be-wegt) покоящееся в событии существо языка.

Язык, который говорит, чтобы сказать, озабочен тем, чтобы наша речь, слыша несказанное, отвечала его сказу

Мысль, думающая вслед событию, может пока еще только догады­ваться о нем, однако вместе с тем уже и ощущает его в существе современной техники, которое названо пока еще странно-отчуждающим именем по-став. Так поставленная речь становится информацией. Постав, разметувшееся во все стороны существо современной техники, составляет себе формализованный по заказу язык, тот способ информирования, в силу которого человек униформируется, т. е. конформируется в технически-исчисляющее существо, шаг за шагом утрачивая «естественный язык», Но что если «естественный язык», который для теории информации остается лишь путающимся под ногами пережитком, черпает свое есте­ство, т. е. все существенное своего языкового существа, из сказа?

Язык говорит одиноко, т. е. сам. «Сам» - это готское sama, греческое???. Одинокий и сам означает: остающийся тем же самым в единении взаимопринадлежных. Показывающий сказ проделывает путь языка к человеческой речи. Сказ требует оглашения в слове. Человек, однако, способен говорить лишь поскольку он, по­слушный сказу, прислушивается к нему, чтобы, вторя, суметь сказать слово. То требование и это послушное повторение - покоятся в той неполноте, которая не есть ни простой недостаток, ни вообще что-либо негативное.

Язык был назван «домом бытия». Он хранитель присутствия, насколько явь последнего вверена о-существляющему указанию сказа. Язык есть дом бытия, ибо в качестве сказа он способ события, его мелодия.

Теория:
. Но при этом они полностью пренебрегают древними отпечатками сущности языка, поэтому, несмотря на свою традиционность и понятность, они никогда не смогут привести к языку как к языку».
Отсюда вытекает необходимость отказаться от интерпретации языка как энергии, как деятельности, работы, духовной силы, мировоззрения, выражения и т.д.; перестать воспринимать его исключительно как средство коммуникации, хранения и передачи информации и проч.
первоначально (до человека) язык говорит «как звон тиши», которая «тишит тем, что она носит мир и вещи в их сущности». Это означает, что извечно существующий мир не является немым. Он изначально раз-личен и «говорит» самим наличием в нем различных вещей
С появлением человека язык реализуется прежде всего как речь, состоящая из артикулированных звуков, носителей значения. Однако человеческая речь возможна лишь потому, что в ней «раскрывается сущность языка – звон тиши». Следовательно, условиями возникновения языка как речи являются слушание и понимание. Другими словами, прежде, чем заговорить, человек должен был услышать «призыв бытия» в виде «звона тиши» – обращения самих вещей быть выраженными в слове, – понять его и перевести в слова. «Говорение есть само по себе уже слушание», – утверждает Хайдеггер. Но такое слушание есть, по сути, процесс понимания бытия.

Глубинная сущность языка заключается в том, что он есть сказ. В языке с-казывается бытие, оно обнаруживается в нем, показывает себя.
Основная функция языка заключается, таким образом, не в сообщении или установлении взаимопонимания, а в открытии мира.

Рассматривая поэтический язык, в котором сказывается бытие, Хайдеггер приходит к заключению, что он есть монолог: ведь «единственно язык есть то, что собственно говорит. И он говорит одиноко». Такой язык он называет «праязыком». Этот праязык является условием возможности диалога, или, по выражению Хайдеггера, «разговора», конститутивного для Dasein. «Показывающий сказ проделывает путь от языка к человеческой речи. Сказ требует оглашения в слове. Человек, однако, способен говорить, лишь поскольку он, послушный сказу, прислушивается к нему, чтобы, вторя, суметь сказать слово».

По мнению Хайдеггера, развитие техники в значительной мере способствовало формализации языка и превращению человека в «технически исчисляющее существо».
Логически-упорядочивающая функция языка начинает превалировать над его поэтической функцией, качественно изменяя его характер: из «дома бытия» язык превращается в средство создания «картины мира». Тем самым язык отчуждает человека от мира и от самого себя, а забвение сущности языка грозит человеку забвением собственной сущности.
конец

ФИЛОСОФИЯ МАРТИНА ХАЙДЕГГЕРА
И ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ

Общая характеристика экзистенциализма

Философия М.Хайдеггера занимает особое место в философии ХХ века. "Хайдеггер никого не оставляет равнодушным. Знакомство с его текстами порождает весьма пеструю картину реакций – от восторженного почитания и желания подражать до возмущенного неприятия и категорического отталкивания" .

Идеи Хайдеггера самым серьезным образом повлияли на развитие философии II половины ХХ века, на всю совокупность гуманитарного знания в целом. Ему удалось нащупать "пульс времени" ХХ века, который обозначил центральные проблемы философии – проблемы Духа и духовности, пропущенные сквозь призму проблем бытия, культуры, цивилизации, мышления, истины, творчества, личности. Но его философию нельзя понять без знакомства с понятийным аппаратом Э.Гуссерля.

Эпиграфом к философии Хайдеггера, как ни к кому другому, могут служить слова Фауста относительно первой фразы "Евангелия от Иоанна": "вначале было слово", в переводе Б.Пастернака.

"Вначале было Слово?" С первых строк
Загадка. Так ли понял я намек?
Ведь я так высоко не ставлю слова,
Чтоб думать, что оно всему основа.
"Вначале Мысль была". Вот перевод.
Он ближе этот стих передает.
Подумаю, однако, чтобы сразу
Не погубить работы первой фразой.
Могла ли мысль в созданье Жизнь вдохнуть?
"Была вначале Сила". Вот в чем суть!
Но после небольшого колебанья
Я отклоняю это толкованье.
Я был опять, как вижу, с толку сбит:
"Вначале было Дело" – стих гласит.
Хайдеггера можно считать классиком экзистенциальной философии и философской герменевтики, серьезный вклад он внес в учение феноменологии, даже философского мистицизма,– на этой основе можно выделить четыре этапа его творчества. И все-таки, прежде всего, Хайдеггер экзистенциалист: он продолжает воспевать Человека и Его Бытие даже тогда, когда порывает с экзистенциализмом. Бытие Человека – это Дело жизни для Хайдеггера . Учитывая все противоречия, имевшие место между Хайдеггером и современниками-экзистенциалистами, можно утверждать, что Хайдеггер – экзистенциалист по духу своему. Вслед за представителями "философии жизни", особенно С.Кьеркегором, он развивает идею о принципиальной недоступности для мысли, заключенной в традиционный понятийный каркас, истинного бытия человека – экзистенции, а потому отказывается от традиционного категориального аппарата философии, который складывался с начала XVII века, со времен Ф.Бэкона и Р.Декарта.

Учение о сущности человека и понятие экзистенции

Человек, считает Хайдеггер, это "сущее, существующее способом экзистенции... Только человек экзистирует". Скала, дерево, лошадь, ангел, бог существуют, но они не экзистируют. Это не значит, продолжает Хайдеггер, что человек – действительно сущее, а все остальное – недействительно, кажимость или человеческое представление.

"Предложение "Человек экзистирует" означает: человек есть то сущее, чье бытие отмечено открытым стоянием внутри непотаенности бытия, отличительно благодаря бытию, отличено в бытии. Экзистенциальное существо человека есть основание того, что человек умеет представить сущее как таковое и иметь сознание о представленном" . Причем специфика сознания человека состоит в том, что оно (сознание) предполагает экзистенцию в качестве essentia человека, т.е. в качестве сущности. Сущность человека понимается Хайдеггером как "то, в качестве чего человек существует, пока он человек" [Там же].

Итак, сущность человека в его качестве как человека. Сущностное качество человека отлично, как считает Хайдеггер, от самости человека. (Здесь уместно вспомнить, что Хайдеггер был учеником Гуссерля, а последний принципиально разводил феномен и явление.) Самость человека – это качество человека как сущего, как явления, но не человека как сущности. Самость человека – это первое определение человека. Экзистенция – феномен человека,– качество человека как сущности.

Человек – это редкое существо, если посмотреть его процентное соотношение с биомассой, со всем живым на Земле. Но редкость человека не только в малом удельном весе. Редкость заключается в том, что человек старается не думать о том, почему он думает.

Хайдеггер описывает современную ситуацию: человек старается отмежеваться от вопросов: почему бытие есть, а не отсутствует? в чем суть бытия? каково истинное бытие? Это не значит, что человек не догадывается об этом. Наоборот, догадывается, но старается не думать. Человек как паук плетет сеть научных понятий и концепций, все полнее овладевая миром, вырабатывая все новые способы устройства в нем и обустраивания себя. Окружающий человека мир превратился в одни названия, бытие как бы исчезло.

"При определении человечности человека как эк-зистенции существенным оказывается не человек, а бытие как экстатическое измерение эк-зистенции" . Именно бытие является предметом фил-о-софии; современную же философию нельзя и назвать философией, поскольку она своим предметом сделала мета-физику и рассуждает только о fusic"е (=природе), о сущем. Из бытия, о котором говорили древние, так называемые "философы" сделали сущее. Человек забыл о смысле жизни, а "осмысление есть мужество ставить под вопрос прежде всего истину собственных предпосылок и пространство собственных целей" . Обратим внимание, что предметом беспокойства у Хайдеггера являются предпосылки и цели человека,– здесь и будет разворачиваться "главное действо".

"Фундаментальная онтология": учение о бытии

Метафизика, буквально означающая "то, что после физики", т.е. после природы,– занимается поиском начал этой природы, но почему-то, недоумевает Хайдеггер, называет эти начала сущего совсем иным понятием "бытие".

Сущее, или что то же самое, существующее, должно иметь понятие, которое бы его отражало, и такое понятие есть, это понятие "сущее". Соответственно, для обозначения начал сущего (начал существующего) должно быть понятие "начала сущего".

Бытие как таковое не является сущим. Поэтому недопустимо, чтобы бытие называли понятием "сущее". Точно так же начала бытия не должны обозначаться с помощью понятия "начала сущего". Начала бытия есть начала бытия; начала сущего есть начала сущего и не нужно путать различные начала.

Хайдеггер принципиально не согласен с подменой терминов. Бытие "есть Оно само... Бытие – это не бог и не основа мира. Бытие шире, чем все сущее, и все равно оно ближе человеку, чем любое сущее... Бытие – это ближайшее. Однако ближайшее остается для человека самым далеким", поскольку человек держится прежде всего за сущее , радуется больше всего сущему, не может жить без сущего. И, к сожалению, может обходиться без бытия.

Учением о сущем и о его началах занимается онтология; "ontos" в переводе с греческого и означает "сущее", а онтология – как учение о сущности сущего. Но метафизика смешала воедино сущее как таковое и божественное сущее. Сущее потаенно, божественное сущее, напротив, непотаенно. Непотаенное сущее и есть бытие. Традиционная метафизика раскрывает таящееся в себе сущее, следовательно, не-божественное сущее. (В этом пункте Хайдеггер выступает против тысячелетней европейской традиции.) Непотаенное сущее, или бытие, не может быть названо традиционным именем – "онтология", а должно носить имя "фундаментальная онтология".

Понятие "фундаментальная онтология" указывает на то, что здесь предметом мысли становится не сущее и не истина сущего, а бытие и истина бытия. "Мышление бытия не ищет себе никакой опоры в сущем. Бытийное мышление чутко к неспешным знамениям неподрасчетного и признает в нем непредвидимый приход неотклонимого. Это мышление внимательно к истине бытия и тем помогает бытию истины найти свое место в историческом человечестве" .

Чтобы вернуться к проблеме бытия, нужно осмыслить человека, наделенного этим бытием, поскольку бытие – есть бытие думающего о нем человека. Для фиксирования такого человеческого бытия Хайдеггер в "Бытии и времени" предлагает термин "Dasein" – "Вот-бытие", т.е. бытие, которое открыто человеку: "Вот". Другими словами, "Вот"– открытость, означает характер связи человека и мира как предпосылку бытия; место же, в котором стоит человек и куда ему является эта открытость бытия ("Вот"), именуется Хайдеггером как "присутствие" ,– место, куда стекаются смысложизненные цели человека.

Учение о смысле бытия человека

Для выявления специфически человеческого бытия, сущность которого заключена в его экзистенции, – именно этим Хайдеггер взбудоражил мировую общественность, он вводит экзистенциалы,– понятия, с помощью которых только и возможно приближение к сущности человека – экзистенции. Это – упоминавшееся "Вот-бытие" ("Dasein") и "Забота".

Введение новых терминов – не терминологическое своеволие автора. "Dasein", или "Вот-бытие", понимаются как смысл человеческого бытия.

Хайдеггер претендует на самостоятельное решение философских проблем, даже на постановку новых проблем – смысла жизни в экзистенциальном измерении жизни. Описание смысла жизни человека в понятиях прошлых систем недопустимо, поскольку применение прежних терминов неосознанно приводит к принятию предпосылок прошлых мыслительных схем. И в этом Хайдеггер несомненно прав.

Раньше считалось, что человек живет в пространстве и времени. Но пространство человека может быть соотнесено лишь с человеческим пространством. В рассуждениях о человеке, считает Хайдеггер, и речи не может быть о физическом пространстве. Человеку присуще собственное пространство – это экзистенциальное – жизненное – пространство. "Вот" не просто означает, но специфицирует место человека в экзистенциальном жизненном пространстве.

Вторая часть термина "Вот-бытие" означает, что бытие человека – это не просто жизненное пространство, но культурно-историческое пространство, а культурно-историческое пространство – это уже не культурно-историческое пространство, а культурно-историческое время.

В целом, заключает Хайдеггер, "Вот-бытие" означает место человека в его историчности, где пространство существует не параллельно со временем, но встроено в него, а значит, в экзистенциальном бытии бытием становимся мы сами. Поэтому центральной характеристикой "Вот-бытия" становится Забота, которая определяется следующим образом– "быть всегда впереди себя в мире".

В классической философии любая категория почти всегда имела оппозиционную, полярную данной, категорию, поэтому категории чаще всего "смотрели друг на друга" и направлялись друг против друга. Хайдеггер нагружает свой категориальный аппарат свойством непрерывного беспокойства и определяет вектор – будущее. Поскольку бытие человека принципиально темпорально, значит, должны быть темпоральны и понятия – экзистенциалы, описывающие временное бытие человека.

Вот что пишет сам Хайдеггер: экзистенция есть "вид бытия, а именно бытие того сущего, которое стоит открытым для открытости бытия, где это сущее стоит, умея в ней устоять. Это умение устоять продумывается под именем "заботы". Экстатическое существо присутствия понимается из заботы, так же как, наоборот, забота удовлетворительным образом осмысливается только в ее экстатическом существе. Так понятое вы-ступание есть существо эк-статики, как ее надо здесь мыслить. Эк-статическое существо экзистенции оказывается поэтому недостаточно понятым также еще и тогда, когда ее представляют себе только как "стояние вовне" и "вовне" понимают как уход от внутреннего, присущего имманентности сознания и духа; ибо так понятая экзистенция все еще представлялась бы из "субъективности" и "субстанции", между тем как "вне" неизменно надо понимать в смысле выступания открытости самого бытия. Статус экстатического покоится, как ни странно это звучит, на понимающем стоянии внутри этого "вне", этого "вот" непотаенности, в качестве которой пребывает само бытие. То, что надо слышать в имени "экзистенция", когда это слово употребляется внутри мысли, осмысливающей истину бытия из нее самой, могло бы прекрасно быть названо словом "выстаивание". Использование такой длинной цитаты продиктовано единственной целью – не ущемить открытость хайдеггеровской мысли, продемонстрировать его "Вот-бытие".

Учение о языке как истине бытия

Хайдеггер длительное время занимается древнегреческой философией, которая впервые вывела понятие "бытие". Если осуществить семантический перевод, то в современном языке древнегреческое "бытие" должно означать "присутствовать": "суть этого присутствия глубоко таится в первоначальном имени бытия... в присутствии непродуманно и потаенно правит настоящее и длительность, правит время. Бытие как таковое... открывает свою потаенность во времени. Таким образом, время указывает на непотаенность, т.е. истину бытия" .

В этом пункте Хайдеггер опять идет по пути, намеченному Гуссерлем, и различает время как "протекание сущего" (явление) и время как "собственное имя истины бытия" (феномен). Последнее – истина бытия, когда она связывается с человеком, определяется как понимание. Это – понимание человеком своего бытия, своей истины, своего смысла: "смысл бытия" и "истина бытия" говорят то же самое",– пишет Хайдеггер.

"Человек... самим бытием "брошен" в истину бытия, чтобы эк-зистируя... беречь истину бытия, чтобы в свете бытия сущее явилось как сущее. Каково оно есть... Явится ли оно и как явится... решает сам человек" . Смысл бытия в том, что бытие дано в его непотаенности, т.е. смысл непосредственно открыт человеку. Открытость смысла – смысла бытия, в свою очередь, позволяет говорить о понимании смысла (смысла бытия), следовательно, о понимании самого бытия.

Понимание – это открытость ("Вот") человека времени, когда время рассматривается как "собственное имя истины бытия". Понимание – это открытость миру, это бытие-в-мире, бытие-с-другими. "Единящим" началом является язык, который только и придает всему в мире свойственное языку единство. "Мысль, послушная голосу бытия, ищет ему слово, в котором скажется истина бытия... Это – забота об употреблении языка. От долго хранимой безъязыкости и от тщательного прояснения высветляющейся в ней области приходит сказывание мыслящего... Мыслящий дает слово бытию" .

"Говорит друг с другом значит: вместе высказываться о чем-то, показывать друг другу такое, что выявляет в говоримом обговариваемое, выводит его собою на свет. Невыговоренное – не только то, что не поддается оглашению, но несказанное, еще не показанное, еще не достигшее явленности. То, что должно остаться невыговоренным, что сдержано в несказанном, пребывает как несказанное в сокрытом, есть тайна" .

Существо языка есть сказание о чем-то. Когда язык говорит о бытии, которое непотаенно, то язык не просто сказывает, не раскрывает тайну, поскольку тайны нет,– когда язык говорит о бытии, язык указывает.

Любая речь о языке как бы состоит из двух аспектов:

Из говорения, т.е. оглашения мыслей посредством речи,
из слушания самого языка, которым мы говорим.
Слушание языка является предпосылкой для говорения, иначе говорение будет бессмыслицей.

Чтобы начать говорить, надо услышать, что нам говорит язык, т.е. надо услышать как говорит язык. Это, во-первых.

Но, спрашивает Хайдеггер, разве может язык говорить? Разве язык имеет собственные орудия речи? Конечно, нет. Это, во-вторых.

Но между "первым" и "вторым" нет противоречия. Язык говорит нам свой сказ, т.е. показывает нам, что он вобрал в себя, что он в себе имеет. Язык сказывает о бытии, мы же используем язык (сказ) языка, мы употребляем сказ языка, чтобы дать свой сказ о себе. Другими словами, не мы говорим языком (сказом), а язык говорит в нас, язык говорит нами. Язык не может реализовать себя иначе, чем через говорящего языком (сказом языка) человека.

"Человек – не только живое существо, обладающее... языком. Язык есть дом бытия, живя в котором, человек эк-зистирует, поскольку, оберегая истину бытия, принадлежит ей" .

Учение о герменевтичности бытия

Хайдеггер начинал как феноменолог, поэтому в очередной раз в его философии воплощаются идеи учителя. Хайдеггер использует идею интерсубъективности, выраженную понятием "интенциональность". Язык как сказ о бытии есть первичный пласт, который вводит человека в бытие. Язык, по Хайдеггеру, – не функция человека, не свойство бытия, но событие (субъект) бытия. Хайдеггер противопоставляет термин "событие" традиционному понятию философии "субъект": "событие" понимается как со-бытие, сосуществующее бытие – языка и человека во времени. Событие есть временное совершение языка, осуществление языка через человека. В этом состоит языковость бытия. Человек не создает слово каждый раз, когда говорит: слово есть вестник бытия-времени, с помощью слова человек прислушивается к бытию.

За словом "вестник" еще в древнегреческой мифологии и ранней философии стоял Гермес, сын Зевса и Майи, считавшийся самым красноречивым богом и всегда находивший выход из любого положения,– качества, которые сделали Гермеса послом и вестником богов. Как посол, Гермес сообщал людям волеизъявление богов, а как вестник, приносил информацию богам из мира людей. Поэтому и язык, по Хайдеггеру, герменевтичен. Язык приносит весть от самого бытия, язык говорит "на языке" бытия, следовательно, бытие тоже герменевтично. Но бытие не дано услышать всем, поскольку, как было сказано в самом начале повествования о Хайдеггере, не все задумываются о бытии, о смысле человеческого существования и истине бытия. Бытие дано услышать и понять только поэтам. Поэт не считает себя творцом, он, прислушиваясь к бытию, говорит от имени бытия.

Язык есть язык бытия так же, как облака есть облака неба. Язык способствует пониманию человеком своего бытия. Понимание содержит в себе возможность интерпретации, но интерпретации подвергается не текст, не язык, а само бытие-в-мире человека. Конституирующий момент бытия-в-мире – это речь.

Речь понимается Хайдеггером как язык в его осуществлении, как живая речь, т.е. наряду с элементами естественного языка – лексикой и грамматикой, составной частью речи являются интонация и молчание. Чтобы понять себя, свое бытие, которое только и может быть истиной бытия, необходимо прислушаться к языку, к речи.

Опять вслед за Гуссерлем, Хайдеггер различает явление и феномен молчания и ставит вопрос о диалектике молчания (феномен) и немоты (явление). Только в настоящей речи может быть молчание, выражающееся смысловой паузой, а кто не умеет говорить о бытии, тот не умеет и молчать. Поэтому тот, кто молчит, может сказать больше, чем тот, который говорит много. Молчание о бытии как понимание бытия только и является прологом к разговору. Многословие, наоборот, может придать мнимую ясность, считает Хайдеггер,– мысль, которая отражена в пословицах и поговорках, например: "краткость – сестра таланта".

Язык, поскольку он раскрывает истину бытия, является предпосылкой понимания. Именно из языка черпает человек предварительное понимание о бытии, о самом себе. Язык, поэтому, описывает круг предпонимания, т.е. предварительного понимания истины бытия, такого бытия, из которого нет необходимости выходить. Требование поиска выхода из круга связано, как считает Хайдеггер, с неправильным пониманием бытия, с интерпретацией бытия как сущего. Бытие человека, языка, мира в целом, есть событие (со-бытие). Это – не изолированные миры-субстанции. Это – горизонты, в точке пересечения которых в каждый момент времени появляется просвет бытия как Истины. Бытие человека как Истины есть "четвероякая" (*), на все стороны света, открытость. Бытие человека как Истины есть "Вот-бытие".

* Четвероякость означает характер установки по каждому из следующих четырех пунктов:

"способом, каким человек как человек является самим собой, зная притом самого себя;
проекцией сущего на бытие;
ограничением существа истины сущего;
тем, откуда человек каждый раз берет и каким образом он задает "меру" истине сущего" .
Литература для самостоятельной работы

Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления.– М.:Республика,1993
Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. Избранные статьи позднего периода творчества.– М.:Высшая школа,1991
Хайдеггер М. Искусство и пространство // Самосознание европейской культуры ХХ века. Мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе.– М.:ИПЛ,1991
Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Проблема человека в западной философии. Сборник переводов.– М.:Прогресс,1988
Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии. Сборник переводов.– М.:Прогресс,1988
Хайдеггер М. О сущности истины // Философские науки, 1989.– № 4. С.88–
Хайдеггер М. Слова Ницше "Бог мертв" // Вопросы философии, 1990.– № 7.– С. 143-176.
Гадамер Х.-Г. Хайдеггер и греки // Логос,1991.– № 2. С.56-68.
Круглый стол: философия М.Хайдеггера // Логос,1991.– № 2. С.69-108.
Философский энциклопедический словарь.– М.:Советская энциклопедия, 1983.– С.753.
Современная западная философия. Словарь.– М.: ИПЛ, 1991.– С.365-367.
Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней.– Т.4. От романтизма до наших дней.– СПб.:Петрополис, 1997.– С.387-396.
Аббаньяно Н. Экзистенция как свобода // Вопросы философии, 1992.– № 8.-С. 145-157.
Вопросы для самопроверки знаний

Что понимает М.Хайдеггер под "экзистенцией" человека?
Чем истинное бытие человека отличается от человека как сущего?
Какие проблемы высвечивает М.Хайдеггер, говоря о языковости бытия? О герменевтичности бытия?

Ма;ртин Ха;йдеггер (нем. Martin Heidegger, 26 сентября 1889, Месскирх, Баден-Вюртемберг, Германская империя - 26 мая 1976, Месскирх, Баден-Вюртемберг, Германия) - немецкий философ.
Создал учение о Бытии как об основополагающей и неопределимой, но всем причастной стихии мироздания. Зов Бытия можно услышать на путях очищения личностного существования от обезличивающих иллюзий повседневности (ранний период) или на путях постижения сущности языка (поздний период). Известен также своеобразной поэтичностью своих текстов и использованием диалектного немецкого языка в серьёзных трудах.
Содержание [убрать]
1 Биография
2 Введение
3 Философия
3.1 Бытие, время и Dasein
3.2 «Бытие и время»
3.3 Оказавшие влияние
3.3.1 Дильтей
3.3.2 Эдмунд Гуссерль
3.3.3 Сёрен Кьеркегор
3.3.4 Фридрих Гёльдерлин и Фридрих Ницше
4 Хайдеггер и нацизм
5 Библиография
5.1 Важнейшие работы
5.2 Переводчики Хайдеггера
5.3 Сочинения М. Хайдеггера
5.4 Статьи, интервью М. Хайдеггера
5.5 Книги о М. Хайдеггере
5.6 Диссертации и пособия
5.7 Статьи о Хайдеггере
6 Примечания
7 Ссылки
[править]Биография

Родился в городке Месскирхе (в 80 км к югу от Штутгарта) в небогатой католической семье. Его отец Фридрих был ремесленником и низшим церковнослужителем в костеле св. Мартина, а мать Иоганна Кемпф - крестьянкой. Он прошел обучение в гимназиях в Констанце (c 1903 года) и Фрайбурге (с 1906 года). Осенью 1909 года Хайдеггер собирается принять постриг в иезуитском монастыре, но болезнь сердца освобождает его от аскетического пути.
В 1909 году поступает на теологический факультет Фрайбургского университета. В 1911 году Мартин переходит на философский факультет и заканчивает его в 1915 году, защищает две диссертации - «Учение о суждении в психологизме» (1913 год) и «Учение Дунса Скотта о категориях и значении» (1915 год). После начала Первой мировой войне 10 октября 1914 года Хайдеггер был призван в армию, но из-за проблем с сердцем и неврастении был признан ограниченно годным и в боевых действиях не участвовал, оставаясь некоторое время тыловым ополченцем-ландштурмистом.
С 1915 года работает приват-доцентом на теологическом факультете Фрайбургского университета, где читает курс «Основные линии античной и схоластической философии». Однако независимость позиции мыслителя противопоставили его католическим теологам и вызвали охлаждение интереса к христианской философии. Здесь же Хайдеггер испытал влияние феноменологии Гуссерля. В марте 1917 года Хайдеггер женится на прусской лютеранке Эльфриде Петри - своей первой студентке 1915/1916 года обучения. В 1919 году у Хайдеггера рождается сын Йорг.
Освобождение от влияния католической теологии способствовало переезду Мартина Хайдеггера в Марбургский университет (1922 год). За годы работы в Марбурге Хайдеггер получает широкую известность, в частности после выхода в 1927 году трактата «Бытие и время». К этому периоду относятся также такие труды, как «Кант и проблема метафизики», «Что такое метафизика», «О сущности основания».
В 1928 году возвращается во Фрайбург и занимает кафедру ушедшего в отставку Гуссерля. 21 апреля 1933 года, после прихода нацистов к власти, Хайдеггер на год становится ректором Фрайбургского университета, а 1 мая того же года вступает в НСДАП, принимает участие в политической деятельности. Он произносит речи, направленные на интеграцию университета в нацистское государство и активно пользуется нацистской риторикой. Остаётся членом НСДАП до самого окончания Второй мировой войны. Особо отмечается, что Хайдеггер не пришел на похороны своего учителя Гуссерля в 1938 году. В 1944 году Хайдеггер призван в фольксштурм. В апреле 1945 года Хайдеггер оказывается на оккупированной французами территории и становится жертвой денацификации. Происходит суд, который подтверждает сознательную поддержку мыслителем нацистского режима, что приводит к отстранению его от преподавания до 1951 года.
В 1947 году публикуется «Письмо о гуманизме», в котором Хайдеггер чётко определяет отличия своего учения от экзистенциализма и новоевропейского гуманизма.
Работы послевоенного периода вошли в сборники «Лесные тропы» (1950), «Доклады и статьи» (1954), «Тождество и различие» (1957), «На пути к языку» (1959) и другие. Выходят курсы лекций «Что такое мышление?» (1954), двухтомник «Ницше» (1961) и многие другие труды.
Умер 26 мая 1976 года.
[править]Введение

Хайдеггер считает, что вопрос о бытии, который, по его утверждению, является основным философским вопросом, оказался забыт во всей истории западной философии, начиная ещё с Платона. Бытие трактовалось неправильно, так как не имело чисто «человеческого» измерения. Уже у Платона мир идей в своей объективности безразличен к человеку. «Только выяснение сущности человеческого бытия раскрывает сущность бытия»
Целью Хайдеггера было подвести философское основание под науку, которая, как он считал, работает без выявленного основания теоретической деятельности, вследствие чего ученые неправильно придают своим теориям универсализм и неправильно трактуют вопросы бытия и экзистенции. Таким образом, философ ставит себе цель извлечь тему бытия из забвения и придать ей новый смысл. Для этого Хайдеггер прослеживает путь всей истории философии и оспаривает правильность таких философских понятий как реальность, логика, Бог, сознание. В своих поздних трудах философ рассматривает эффект, который на человеческую экзистенцию оказывает современная техника.
Работы Мартина Хайдеггера оказали сильнейшее влияние на философию, теологию и другие гуманитарные науки XX века. В философии он сыграл критическую роль в становлении таких направлений как экзистенциализм, герменевтика, постмодернизм, деконструктивизм и всей континентальной философии в целом. Такие известные философы как Карл Ясперс, Клод Леви-Стросс, Георг Гадамер,Жан-Поль Сартр, Ахмад Фардид, Ханна Арендт, Морис Мерло-Понти, Мишель Фуко, Ричард Рорти и Жак Деррида признавали его влияние и анализировали его работы.
Хайдеггер поддержал национал-социализм и был членом партии с мая 1933 до мая 1945 года. Его защитники, в частности Ханна Арендт, считают это его личной ошибкой и отстаивают мнение, что его политическая позиция не имеет отношения к его философским взглядам. Критики, такие как Эммануэль Левинас и Карл Лёвит, считают что поддержка национал-социалистической партии бросает тень на все мысли философа.
[править]Философия

[править]Бытие, время и Dasein
Философия Хайдеггера основана на соединении двух фундаментальных наблюдений мыслителя. Во-первых, по его наблюдению, философия на протяжении более чем 2000-летней истории уделяла внимание всему, что имеет характеристику «быть» в этом мире, включая и сам мир, но забыла о том, что это значит. В этом заключается хайдеггеровский «бытийный вопрос», который красной нитью проходит через все его работы. Одним источником, который повлиял на его трактовку этого вопроса, были труды Франца Брентано об использовании Аристотелем различных по смыслу понятий бытия. Свой главный труд, «Бытие и время», Хайдеггер открывает ситуацией из диалога «Софист» Платона, показывая, что Западная философия игнорировала понятие бытия, потому что считала его смысл самоочевидным. Хайдеггер же требует от всей западной философии проследить все этапы становления этого понятия с самого начала, что мыслитель называл «деструкцией» (Destruktion) истории философии.
Во-вторых, на философию оказало сильное влияние знакомство Хайдеггера с философией Э.Гуссерля, который не был сильно заинтересован вопросами истории философии. Например, Гуссерль считал, что философия должна выполнять свое назначение как описание опыта (отсюда и известный лозунг - «назад к самим вещам»). Но Хайдеггер понимал, что опыт всегда «уже» имеет место в мире и бытии. Гуссерль трактовал сознание интенциально (в смысле того, что оно всегда направлено на что-то, всегда о чём-то). Интенциональность сознания трансформировалась в системе Хайдеггера в понятие «заботы». Структуру человеческого бытия в её целостности Хайдеггер обозначает как «заботу». Она представляет собой единство трех моментов: «бытия-в-мире», «забегания вперед» и «бытия-при-внутримировом-сущем» и является базисом хайдеггеровской «экзистенциальной аналитики», как он обозначил её в «Бытии и времени». Хайдеггер считал, что для описания опыта нужно сначала найти то, для чего подобное описание будет иметь смысл. Таким образом Хайдеггер выводит свое описание опыта через Dasein, для которого бытие становится вопросом. В «Бытии и времени» Хайдеггер критиковал абстрактный метафизический характер традиционных путей описания человеческой экзистенции, таких как «рациональное животное», личность, человек, душа, дух или субъект. Dasein не становится основанием для новой «философской антропологии», но понимается Хайдеггером как условие возможности чего-либо похожего на «философскую антропологию». Dasein по Хайдеггеру - это «забота». В отделе экзистенциальной аналитики Хайдеггер пишет, что Dasein, которое находит себя заброшенным в мир среди вещей и Других, находит в себе возможность и неотвратимость собственной смерти. Необходимостью для Dasein является принять эту возможность, ответственность за собственную экзистенцию, что является фундаментом для достижения аутентичности и специфической возможностью для избегания «вульгарной» и жестокой временности и публичной жизни.
Единство этих двух мыслей в том, что обе они непосредственно связаны с временем. Dasein заброшено в уже существующий мир, что означает не только временной характер бытия, но и влечет за собой возможность использования уже устоявшейся терминологии Западной философии. Для Хайдеггера, в отличие от Гуссерля, философская терминология не может быть оторвана от истории использования этой терминологии, поэтому истинная философия не должна избегать конфронтации вопросов языка и значения. Экзистенциальная аналитика «Бытия и времени», таким образом, явилась только первым шагом в хайдеггеровской «деструкции» (Destruktion) истории философии, то есть в трансформации её языка и значения, что делает экзистенциальную аналитику всего лишь своего рода частным случаем (в том смысле, в котором, например, Специальная теория относительности является частным случаем ОТО).
[править]«Бытие и время»
Трактат «Бытие и время» (нем. Sein und Zeit) был опубликован в 1927 году и стал первой академической книгой Хайдеггера. Публикация давала возможность получить право на кресло Э. Гуссерля в Фрайбургском университете, и успех работы гарантировал ему назначение на этот пост.
Исследование бытия будет вестись Хайдеггером через интерпретацию особого вида бытия, человеческого бытия (Dasein). Только для него бытие и является вопросом. В книге исследование ведется через освещение таких тем, как смертность, тревога (не в обычном, а в экзистенциальном смысле), временность и историчность. Хайдеггером намечалась вторая часть книги, смысл которой состоял в «деструкции» (Destruktion) истории философии, но он не претворил в жизнь свои намерения.
«Бытие и время» повлияло на многих мыслителей, включая таких известных экзистенциалистов, как Жан-Поль Сартр (но сам Хайдеггер дистанцировался от ярлыка экзистенциалиста).
[править]Оказавшие влияние
Ранний Хайдеггер находился под сильным влиянием Аристотеля. Также существенное влияние на формирование его философии оказали теология католической церкви, средневековая философия и Франц Брентано.
Этические, логические и метафизические работы Аристотеля оказали огромное влияние на формировавшиеся взгляды Хайдеггера в период 1920-х. При чтении классических трактатов Аристотеля Хайдеггер яростно оспаривал традиционный латинский перевод и схоластическую интерпретацию его взглядов. Особенно важной была его собственная интерпретация «Никомаховой этики» Аристотеля и некоторых трудов по метафизике. Эта радикальная интерпретация греческого автора впоследствии оказала влияние на важнейшее произведение Хайдеггера - «Бытие и время».
Важнейшие мысли о бытии высказал ещё Парменид. Хайдеггер намерен был определить заново важнейшие вопросы онтологии, касающиеся бытия, которые, как он считал, были недооценены и забыты метафизической традицией начиная с Платона. В попытках придать свежее толкование вопросам бытия Хайдеггер уделил огромное количество времени изучению мысли древнегреческих авторов доплатоновского периода: Парменида, Гераклита и Анаксимандра, а также трагедии Софокла.
[править]Дильтей
Хайдеггер очень рано начал планировать проект «герменевтики фактической жизни», и на его герменевтическую интерпретацию феноменологии оказало сильное влияние прочтение работ Вильгельма Дильтея.
О влиянии, которое оказал Дильтей на Мартина Хайдеггера, Ганс-Георг Гадамер писал: «Это было бы ошибкой заключить, что на написание „Бытия и времени“ Дильтей оказал влияние в середине 1920-х. Это слишком поздно». Он добавил, что, как ему известно, к 1923 году Хайдеггер находился под влиянием взглядов другого, менее известного философа - Графа Йорка фон Вартенбурга. Гадамер тем не менее отметил, что влияние Дильтея было особенно важным в деле отдаления молодого Хайдеггера от идей неокантианства, как сам Хайдеггер впоследствии признал в «Бытии и времени». Но основываясь на материале ранних лекций Хайдеггера, в которых чувствуется огромное влияние Вильгельма Дильтея в период, ещё ранее чем обозначенный Гадамером как «слишком поздно», некоторые ученые, такие как Теодор Кизель и Дэвид Фаррелл Крелл, отстаивают важность концепции Дильтея для формирования взглядов Хайдеггера.
Так или иначе, несмотря на то, что интерпретация хронологии взглядов Хайдеггера, предложенная Гадамером, может быть спорной, есть ещё одно доказательство влияния, которое оказал Дильтей на Хайдеггера. Новые идеи Хайдеггера, касающиеся онтологии, представляют собой не просто цепь логических аргументов, демонстрирующих его фундаментально новую парадигму, но также герменевтический круг - новое и могущественное средство для обозначения и реализации этих идей.
[править]Эдмунд Гуссерль
На данный момент не существует единства во взглядах как относительно того влияния, которое оказал Эдмунд Гуссерль на философское развитие Хайдеггера, так и о том, насколько его философия имеет феноменологические корни. Насколько сильно было влияние феноменологии на сущностные моменты системы Хайдеггера, также как и наиболее существенные вехи в дискуссии двух философов - вопрос неоднозначный.
О их взаимоотношениях известный философ Ганс-Георг Гадамер писал: «На вопрос о том, чем являлась феноменология в период после Первой мировой войны, Эдмунд Гуссерль дал исчерпывающий ответ: „Феноменология - это я и Хайдеггер“». Тем не менее Гадамер отмечал, что в отношениях между Гуссерлем и Хайдеггером было достаточно разногласий и что быстрый подъём Хайдеггера в философском плане, то влияние, которое он имел, его сложный характер должны были заставить Гуссерля подозревать в нем натуру в духе ярчайшей личности Макс Шелера.
Роберт Достал описывал влияние Гуссерля на Хайдеггера таким образом: «Хайдеггер, который предполагал, что может разорвать отношения с Гуссерлем, основывал свою герменевтику на той трактовке времени, которая не только имеет множество схожих черт с интерпретацией времени Гуссерлем, но и была достигнута благодаря аналогичному феноменологическому методу, использовавшемся Гуссерлем…Разница между Гуссерлем и Хайдеггером значительна, но мы не сможем понять, насколько феноменология Гуссерля определила взгляды Хайдеггера, так же как и не сможем оценить тот проект, который разрабатывался Хайдеггером в „Бытии и Времени“ и почему он оставил его незавершенным».
Даниель Дальстром оценивал работы Хайдеггера как «отклонение от Гуссерля в результете неправильного понимания его работ». Дальстром пишет об отношениях между двумя философами: «То молчание Хайдеггера, которого он придерживался относительно сильнейшего сходства его интерпретации времени и исследований внутренней темпоральности сознания Гуссерля способствуют неправильному пониманию Гуссерлевского понятия интенциальности. Несмотря на критику, которую Хайдеггер вносил в свои лекции, интенциональность (что, косвенно, означает „быть“) не была истолкована Гуссерлем как „абсолютное наличие“. Таким образом, относительно всех этих „опасных сближений“ можно все же сказать, что Хайдеггеровская трактовка временности имеет несколько фундаментальный отличий от идеи темпорального сознания Гуссерля».
[править]Сёрен Кьеркегор
Сёрен Кьеркегор оказал значительное влияние на экзистенциальную концепцию Хайдеггера. Концепция «тревоги» (в экзистенциальном смысле), осознания смертности (бытия-к-смерти) Хайдеггера во многом основывались на размышлениях Кьеркегора. Также он повлиял на понимание нашего субъективного отношения к правде, нашей экзистенции перед лицом смерти, временности экзистенции и важности утверждения нашего всегда глубоко индивидуального бытия-в-мире.
[править]Фридрих Гёльдерлин и Фридрих Ницше
Гёльдерлин и Ницше оказали сильнейшее влияние на становление Хайдеггера как философа, и множество его лекционных курсов были посвящены им, особенно в 1930-х и 1940-х. Лекции о Ницше были основаны в основном на тех посмертно изданных материалах, которые должны были составить его труд «Воля к власти». Опубликованным же при жизни работам Ницше Хайдеггер уделял куда меньше внимания. Хайдеггер считал «Волю к власти» Ницше кульминацией Западной метафизики, и его лекции были построены в духе диалога двух мыслителей.
[править]Хайдеггер и нацизм

Спорным является вопрос об отношении Хайдеггера к нацистской власти, заявлениях философа в поддержку Адольфа Гитлера. Известно, что с 1933 по 1945 год Хайдеггер являлся членом НСДАП, а после краха режима (до 1951 года) оказался в изоляции как его сторонник, но с 1934 года членство в НСДАП было формальным, Хайдеггер постепенно устранялся от отдельных аспектов национал-социализма. Философ Ханна Арендт, бывшая студентка и сожительница Хайдеггера (в 1924 году), сделала много[источник не указан 308 дней] для очищения его имени от подозрений в симпатиях к нацистам, заявив что его понимание их политики было «неразумным».[источник не указан 308 дней] В то же время, некоторые философы, например, Юрген Хабермас и Теодор Адорно полагают, что поддержка Хайдеггером нацизма была предопределена в его философии.
[править]Библиография

Дом в Месскирхе, где вырос Хайдеггер

Могила Хайдеггера в Месскирхе
[править]Важнейшие работы
Бытие и время
«Вопрос о технике» (Die Frage nach der Technik, 1953)
«Онто-тео-логическое строение метафизики»
«Пролегомены к истории понятия времени» часть 1, часть 2, часть 3
[править]Переводчики Хайдеггера
Бибихин, Владимир Вениаминович
Борисов, Евгений Васильевич
Михайлов, Александр Викторович
Шурбелев, Александр Петрович
Ахутин, Анатолий Валерианович
[править]Сочинения М. Хайдеггера
Хайдеггер, М. Учение Платона об истине // Историко-философский ежегодник. - М.: Наука, 1986, - с. 255-275.
Хайдеггер, М. Бытие и время / Пер. с нем. и предисл. Г. Тевзадзе; Гл. редкол. по худож. пер. и лит. взаимосвязям при Союзе писателей Грузии. - Тбилиси, 1989.
Хайдеггер, М. Разговор на проселочной дороге: Избранные статьи позднего периода творчества. - М.: Высшая школа, 1991.
Хайдеггер, М. Что это такое - философия? / Пер., коммент., послесл. В. М. Алексенцева. - Владивосток: Изд-во Дальневост. ун-та, 1992.
Хайдеггер, М. Время и бытие: Статьи и выступления / Сост., пер. с нем. и комм. В. В. Бибихина. - М.: Республика, 1993. - 447 с.
Хайдеггер, М. Статьи и работы разных лет / Пер., сост. и вступ. ст. А. В. Михайлова. - М.: Гнозис, 1993.
Хайдеггер, М. Кант и проблема метафизики / Пер. О. В. Никифорова. М.: Русское феноменологическое общество, 1997.
Хайдеггер, М. Пролегомены к истории понятия времени / Пер. Е. В. Борисова. - Томск: Водолей, 1997.
Хайдеггер, М. Бытие и время / Пер. с нем. В. В. Бибихина - М.: Ad Marginem, 1997. Переизд.: СПб.: Наука, 2002; М.: Академический проект, 2010. - ISBN 978-5-8291-1228-8.
Хайдеггер, М. Введение в метафизику / Пер. с нем. Н. О. Гучинской. - СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1997.
Хайдеггер, М. Положение об основании / Пер. с нем. О. А. Коваль. - СПб.: Лаб. метафиз. исслед. при Филос. фак. СПбГУ: Алтейя, 1999.
Хайдеггер, М. Переписка, 1920-1963 / Мартин Хайдеггер, Карл Ясперс; пер. с нем. И. Михайлова. - М.: Ad Marginem, 2001.
Хайдеггер, М. Основные проблемы феноменологии / Пер. А. Г. Чернякова. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001.
Хайдеггер, М. Разъяснения к поэзии Гельдерлина. - СПб.: Академический проект, 2003.
Хайдеггер, М. Ницше. Тт. 1-2 / Пер. с нем. А. П. Шурбелева. - СПб.: Владимир Даль, 2006-2007.
Хайдеггер, М. Ницше и пустота / Сост. О. В. Селин. - М.: Алгоритм: Эксмо, 2006.
Хайдеггер, М. Что зовется мышлением? / Пер. Э. Сагетдинова. - М.: Академический проект, 2007. - ISBN 978-5-8291-1205-9.
Хайдеггер, М. Исток художественного творения. - М.: Академический проект, 2008. - ISBN 978-5-8291-1040-6.
Хайдеггер, М. Парменид: [Лекции 1942-1943 гг.]. - СПб.: Владимир Даль, 2009. - 384 с.
[править]Статьи, интервью М. Хайдеггера
Хайдеггер, М. Гельдерлин и сущность поэзии / Перевод и примечания А. В. Чусова // Логос. - 1991. - № 1. - С. 37-47.
Хайдеггер, М. Интервью журналу «Экспресс» / Перевод Н. С. Плотникова // Логос. - 1991. - № 1. - С. 47-. (1 (1991), 47-58)
Хайдеггер, М. Мой путь в феноменологию / Перевод В. Анашвили при участии В. Молчанова // Логос. - 1995. - № 6. - С. 303-309.
Хайдеггер, М. Цолликонеровские семинары / Перевод О. В. Никифорова // Логос. - 1992. - № 3. - С. 82-97.
Хайдеггер, М., Босс, М. Из бесед / Предисловие и перевод В. В. Бибихина // Логос. - 1994. - № 5. - С. 108-113.
Хайдеггер, М., Ясперс, К. Из переписки / Предисловие и перевод В. В. Бибихина // Логос. - 1994. - № 5. - С. 101-112.
Хайдеггер, М. Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни. Десять докладов, прочитанных в Касселе (1925) // Вопросы философии. - 1995. - № 11. - С. 119-145.
Хайдеггер, М. Основные понятия метафизики / Перевод и примечания А. В. Ахутина и В. В. Бибихина // Вопросы философии. - 1989. - № 9. - С. 116-163.
Хайдеггер, М. Слова Ницше «Бог мертв» // Вопросы философии. - 1990. - № 7. - С. 143-176.
Хайдеггер, М. Что это такое - философия? // Вопросы философии. - 1993. - № 8. - С. 113-123.
Хайдеггер, М. Семинар в Ле Торе, 1969 // Вопросы философии. - 1993. - № 10. - С. 123-151.
Хайдеггер, М. Кто такой ницшевский Заратустра? (перевод, примечания, вступ. статья И. А. Болдырева) // Вестник МГУ Сер. 7. (Философия). 2008. № 4. С. 3-25.
[править]Книги о М. Хайдеггере
Михайлов, А. В. Мартин Хайдеггер: человек в мире. - М.: Московский рабочий, 1990.
Бимель, В. Самоинтерпретация Мартина Хайдеггера. - М.: 1998.
Михаилов, И. А. Ранний Хайдеггер. - М.: 1999.
Сафрански, Р. Хайдеггер: германский мастер и его время / Пер. с нем. Т. А. Баскаковой при участии В. А. Брун-Цехового; вступ. статья В. В. Бибихина. - 2-е изд. - М.: Молодая гвардия, 2005. - 614 с: ил. - (Жизнь замечательных людей: Сер. биогр.; Вып. 956). - архивный файл, текст
Мартин Хайдеггер, сам свидетельствующий о себе и о своей жизни: (С прил. фотодок. и ил.) : Пер. с нем. / Предисл. А. Верникова. - Челябинск: Урал, 1998.
Бофре, Ж. Диалог с Хайдеггером: [в 4 кн.] / Пер. В. Ю. Быстрова. - СПб.: Владимир Даль, 2007.
Бросова, Н. З. Теологические аспекты философии истории М. Хайдеггера / Ин-т философии РАН, Белгород. гос. ун-т. - Белгород: Изд-во Белгород. гос. ун-та, 2005.
Бурдье, П. Политическая онтология Мартина Хайдеггера / Пер. с фр. А. Т. Бикбова. - М.: Праксис, 2003 .
Васильева, Т. В. Семь встреч с М. Хайдеггером. - М.: Савин, 2004.
Гадамер, Х. Г. Пути Хайдеггера: исследования позднего творчества. / Пер. с нем. А. В. Лаврухина. - Минск: Пропилеи, 2005. - 240 c. - ISBN 985-6329-56-6, ISBN 985-6723-54-X.
Голенков, С. И. Хайдеггер и проблема социального / М-во образования Рос. Федерации. Сам. гос. ун-т. Каф. философии гуманитар. фак. - Самара: Сам. ун-т, 2002.
Дугин, А. Мартин Хайдеггер: философия другого Начала. - М.: Академический проект, 2010. - ISBN 978-5-8291-1223-3.
Дугин, А. Мартин Хайдеггер: возможность русской философии. - М.: Академический проект, 2011. - ISBN 978-5-8291-1272-1.
Лиотар, Ж.-Ф. Хайдеггер и «евреи» / Пер. с фр., послесловие и коммент. В. Е. Лапицкого. - СПб.: Axioma, 2001.
Никифоров, О. Проблемы формирования философии М. Хайдеггера. - М.: Логос - Прогресс-Традиция, 2005.
Маргвелашвили, Г. Проблема культурного мира в экзистенциальной онтологии М. Хайдеггера. - Тбилиси: 1998.
Мартин Хайдеггер: Сборник статей / Подгот. Д. Ю. Дорофеев. - СПб.: Изд-во РХГИ, 2004.
Философия Мартина Хайдеггера и современность: Сборник / АН СССР, Ин-т философии; редкол.: Мотрошилова Н. В. (отв. ред.) и др. - М. : Наука, 1991.
Фалев Е. В. Герменевтика Хайдеггера. - СПб.: Алетейя, 2008.
Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур / С.-Петерб. гос. ун-т. С.-Петерб. филос. о-во; [М. Я. Корнеев и др.] - СПб.: Изд-во С.-Петерб. филос. о-ва, 2000. - 324 с.
Хюбнер Б. Мартин Хайдеггер - одержимый бытием. Пер. с нем. - СПб,: Академия исследования культуры, 2011. - 172 с.
Черняков А. Г. Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера. - СПб., 2001. - 460 с.
[править]Диссертации и пособия
Радомский, А. И. Социально-философские аспекты фундаментальной онтологии М. Хайдеггера: Автореф. дис. … канд. филос. наук: 09.00.11 / Моск. гос. ун-т им. М. В. Ломоносова. - М., 2004.
Ситникова, И. О. Система языковых средств аргументации и воздействия на адресата в философских трудах Мартина Хайдеггера: Автореф. дис. … канд. филол. наук: 10.02.04 / Рос. гос. пед. ун-т им. А. И. Герцена. - СПб., 2003.
Ставцев, С. Н. Введение в философию Хайдеггера: Учеб. пособие для студентов и аспирантов гуманитар. специальностей. - СПб.: Лань, 2000.
Фалев, Е. В. Герменевтика Мартина Хайдеггера: Дис. … канд. филос. наук: 09.00.03 - М., 1996.
Коначева, С. А. Соотношение философии и теологии в фундаментальной онтологии Мартина Хайдеггера: Дис. … канд. филос. наук: 09.00.03 - М., 1996.
Макакенко, Я. А. Обоснование онто-логического метода в философии Мартина Хайдеггера: Дис. … канд. филос. наук: 09.00.03 - Екатеринбург, 2006.
Бросова, Н. З. Теологические аспекты философии истории М. Хайдеггера: Дис. … докт. филос. наук: 09.00.03 - Белгород, 2007.
[править]Статьи о Хайдеггере
«Бытие и время» Мартина Хайдеггера в философии XX века // Вопросы философии. - 1998. - № 1.
Гайденко, П. П. От исторической герменевтики к «герменевтике бытия». Критический анализ эволюции М. Хайдеггера // Вопросы философии. - 1987. - № 10.
Поздняков, М. В. О событии (Vom Ereigms) М. Хайдеггера // Вопросы философии. - 1997. - № 5.
Арендт, Х. Хайдеггеру - восемьдесят лет // Вопросы философии. - 1998. - № 1.
Михайлов, М. Замечания к переводу В. В. Бибихина работы Хайдеггера «Что такое метафизика» // Логос. - М.: 1997. - № 9.
Фалев, Е. В. Истолкование действительности в ранней герменевтике Хайдеггера // Вест. Моск. Ин-та. Сер.7. Философия. - 1997. - № 5.
Абдуллин, А. Р. Об одном аспекте философии техники Мартина Хайдеггера // Современные проблемы естествознания на стыках наук: Сб. статей: В 2 т. Т. 1. - Уфа: Изд-во УНЦ РАН, 1998. - С. 343-349.
Быкова, М. Ф. Гадамер о Хайдеггере: вклад в мировую историю духа // Логос. - 1991. - № 2. - С. 53-55.
Габитова, Р. М. М. Хайдеггер и античная философия // Вопросы философии. - 1972. - № 11. - С. 144-149.
Гадамер, Х. Г. Хайдеггер и греки / Пер. и прим. М. Ф. Быковой // Логос. - 1991. - № 2. - С. 56-68.
Гайденко, П. П. «Фундаментальная онтология» М. Хайдеггера как форма обоснования философского иррационализма // Вопросы философии. - 1963. - № 2. - С. 93-104.
Гайденко, П. П. От исторической герменевтики к «герменевтике бытия». Критический анализ эволюции М. Хайдеггера // Вопросы философии. - 1987. - № 10. - С. 124-133.
Гайденко, П. П. Проблема времени в онтологии М. Хайдеггера // Вопросы философии. - 1965. - № 12. - С. 109-120.
Гайденко, П. П. Философия истории М. Хейдеггера и судьбы буржуазного романтизма // Вопросы философии. - 1962. - № 4. - С. 73-84.
Койре, А. Философская эволюция Мартина Хайдеггера / Пер. О. Назаровой и А. Козырева // Логос. - 1999. - № 10. - С. 113-136.
Маргвелашвили, Г. Т. Психологизмы в хайдеггеровской экзистенциальной аналитике // Вопросы философии. - 1971. - № 5. - С. 124-128.
Михайлов, И. Был ли Хайдеггер «феноменологом»? // Логос. - 1995. - № 6. - С. 283-302.
Натадзе, Н. Р. Фома Аквинский против Хайдеггера // Вопросы философии. - 1971. - № 6. - С. 173-175.
Никифоров, О. Хайдеггер на повороте: «Основные понятия метафизики» // Логос. - 1996. - № 8. - С. 76-91.
Пигалев, А. И. Проблема оснований общественного бытия в философии М. Хайдеггера // Вопросы философии. - 1987. - № 1. - С. 141-149.
Пигалев, А. И. Рене Жирар и Мартин Хайдеггер: о смысле «преодоления метафизики» // Вопросы философии. - 2001. - № 10. - С. 152-168.
Рорти Р. Витгентштейн, Хайдеггер и гипостазирование языка // Философия Мартина Хайдеггера и современность. - М., 1991. - С. 121-133.
Сафрански, Р. Мастер из Германии. Мартин Хайдеггер и его время / Пер. В. Брон-Цехового // Логос. - 1999. - № 6. - С. 119-139.
Тавризян, Г. М. «Метатехническое» обоснование сущности техники М. Хайдеггером (Научно-технический прогресс в оценке буржуазных философов) // Вопросы философии. - 1971. - № 12. - С. 122-130.
Философия М. Хайдеггера. Круглый стол. Участники: В. Подорога, В. Молчанов, В. Бибихин, С. Зимовец, В. Малахов, М. Маяцкий, С. Долгопольский, Э. Надточий и др. / Материалы круглого стола подготовили М. Маяцкий и Е. Ознобкина // Логос. - 1991. - № 2. - С. 69-108.
Хюни, Г. Историчность мира как предел анализа временности в «Бытии и времени» М. Хайдеггера // Вопросы философии. - 1998. - № 1. - С. 122-125.
Paul D. Tate. Comparative Hermeneutics: Heidegger, the Pre-Socratics, and the «Rgveda» // Philosophy East and West, Vol. 32, No. 1 (Jan., 1982), pp. 47-59

Язык -- не только инструмент передачи информации, хотя и может служить этому, не только средство общения. Язык -- это еще и возможность дать высказаться миру. Мир просит слова. В первобытную эпоху мир представлялся людям говорящим шумом ветра-воздуха, плеском воды, шелестом листьев. Мир говорил деревьями, землей, птицами, животными, вещами.

Человеческий язык -- не просто выражение мысли, чувства и желания. Язык -- это способность человека откликнуться голосам окружающего мира, дать им свое человеческое звучание.

М. Хайдеггер сравнивал действия языка, помогающие миру высказаться, с работой садовника: разбить сад -- значит разомкнуть замкнутость земли, чтобы она приняла в себя семена и побеги. Так же и язык как бы разбивает мир, намечает в нем, показывает те места, в которых мир может высказаться. Сказать и говорить -- не одно и то же. Можно много говорить и ничего не сказать. Можно молчать и сказать многое. Сказать -- значит показать, объявить, дать видеть, слышать.

Таким образом, больше нигде, кроме как в языке, мир полностью не присутствует. Язык по Хайдеггеру -- это дом бытия. Мир хочет быть высказанным. Дело за нами. Присутствие мира в языке требует человека. Человек может дать слово миру, мир требует человека для своего явления. И человек требует мира, потому что иначе, как в мире, он себя не узнает.

В языке важны не только произносимые слова, но даже молчание, которое часто гораздо глубже проясняет смысл, чем слова. Даже речь незнакомого чужого языка -- это не чистый звук, а слово, мы чувствуем его значимость. Между непонятным словом и акустическим шумом ле-жит сущностная пропасть.

Тенденции современной культуры делают язык все более бедным и невыразительным. В своем чистом виде, в первозданной стихии язык сохраняется только в поэзии. С точки зрения Хайдеггера, и мышление, и поэзия возникли когда-то из «первопоэзии». Поэзия ближе к изначаль-ной речи, чем любой другой способ выражения мысли. Размышлять вообще значит поэтизировать: не просто писать стихи или песни, а дать сказаться через себя стихии языка.

Язык на самом деле сильнее нас: это не мы говорим языком, а язык говорит нами. Истинный философ, истинный поэт прислушиваются к языку, к его чистому голосу, открывают его в себе, и тогда то, что они говорят, становится не пустой болтовней, а творчеством, открытием новых, не виданных ранее сторон мира.

Обычно считается, что говорение и слушание -- это разные вещи: один человек говорит, другой слушает. На самом деле мы можем гово-рить, только когда слушаем себя, слушаем ту тишину в себе, которая вот-вот выразится в словах. Мы прислушиваемся к тому еще не выска-занному «сказу» в нас, к его беззвучному голосу, который может выра-зиться в словах, в сказании. Истинная речь -- это сказание, а всякая болтовня -- это издевательство над языком.

Язык как сказ есть мелодия человеческой жизни и одновременно голос, которым говорит с нами мир. Мы живем в резонансе этого голоса -- голоса Бога, голоса совести, голоса любви. Эти голоса есть нечто пер-вичное по отношению к нашей естественной повседневной речи. Благо-даря тому, что мы слышим эти голоса, мы присутствуем в мире.

1. Что такое язык по Хайдеггеру?

2. Что важно в языке?

3. Как современная культура влияет на язык?

4. Благодаря чему мы присутствуем в мире?

5. Есть ли связь между говорением и слушанием?